كوة – couua منفذ إلى عوالم الكتابة و الفكر
مقالات مشابهة
حسن العلوي
نبدأ مقاربتنا لهذه القضية بالوقوف عبارة “طرقية” الواردة في عنوان هذه المقالة، لنوضح أنه تأكد لنا من خلال قراءتنا لخطاب طه عبد الرحمن، أن “الصوفية الطرقية” هي الأقرب علميا لوصف هذا الخطاب، متجاوزين العبارة التي اختارها الرجل لعرضه وتقديمه للقارئ وهي عبارة “الائتمانية”، إذ يبدو أنه لم يجرؤ على استعمال العبارة الأولى لمعرفته بأنها لا تحظى بالقبول لدى المتلقي اليوم إن لم تكن تثير استهجانه.
تستطيع عبارة “الائتمانية” أن تؤدي الغرض الذي يريده طه، إذ هي مصطلح مخترع أو لنقل جديد، يستطيع بجدته تمرير “الطرقية” مضمونا بصيغة توحي للذهن بالجديد فيما تحمله، وهو ما يعززه الإخراج الأخير الذي يعرض به طه هذه “الائتمانية”، وهي أنها “فلسفة”، يدعي أنها بديل عن الفلسفة التي يوصفها بأنها “منقولة”، يسميها “فلسفة إئتمانية”.
وإذا تأكد أن “الائتمانية” التي تبدو في الشكل، أي على مستوى التسمية والمصطلح، أنها “جديدة”، هي في الحقيقة والمضمون “صوفية طرقية”، أي كما ورثت عن الماضي، مؤسسة دينية بجميع أركانها وعناصرها، من شيخ ومريدين وطقوس وأوراد، رغم الجهد الذي بذله طه في اختراع المفاهيم والمصطلحات التي تحاول إضفاء مسحة من الجدة عليها، فإنه يصعب على طه مقاربة قضية “الوصاية والاستقلال” بما يختلف عن أدبيات “الطرقية”؛ أو لنقل يصعب أن يأتي بجديد، إن لم يكن، في الواقع، يعمل على تكريس “الوصاية” وإعادة إنتاجها ولو بتوظيف آليات ومعجم الفلسفة، أو إدعاء ذلك.
تتأكد في هذه المقالة، من جديد، مفارقة سبق أن أشرنا إليها في مقالات سالفة، وهي تناقض خطاب طه عبد الرحمن، وتتجلى في سياق موضوعها في أنه ينفي، في سياق مناهضته واعتراضه على ما يسميه “الحداثة الغربية”، أو لنقل تحديدا ما “يسميه “واقع الحداثة”، تابعا في التمييز بين روح الحداثة وواقعها تودوروف في كتابه: “روح الأنوار”، أن يكون المجتمع العربي الإسلامي يعاني من “الوصاية الداخلية”، المتمثلة في “وصاية رجال الدين”، وإنما معاناته في “الوصاية الخارجية” التي فرضها الغرب باسم الحداثة، ففي سياق تحديد “المسلمات” التي أنبنى عليها تطبيق الغرب لركن الاستقلال من أركان مبدأ “الرشد”، من مبادئ روح الحداثة، وهي: أن وصاية الأقوى عناية بالأضعف، وأن الوصاية الداخلية هي وصاية رجال الدين، فتكون الحداثة أخيرا: “هي الاستقلال عن الوصاية الداخلية”، قال إن : “المسلمة الثانية، أي الوصاية الداخلية هي وصاية رجال الدين، باطلة، ذلك لأن الوصاية الداخلية في المجتمع المسلم لم يمارسها رجال الدين أو قل الفقهاء”، ولما انتفى وجود هذه الوصاية، فلا يصح دخول المسلمين في الحداثة: “بنفس الطريق الذي تم به في الغرب، ألا وهو التخلص من الوصاية الدينية”. (روح الحداثة: 36-37)
ثم يقول مؤكدا: “فالفقهاء في المجتمع المسلم هم أولى بوضع الموصى عليهم من وضع الأوصياء”، ولهذا يتعين على المسلمين: “أن يعدلوا ما قلبه المستعمر، فيجعلوا منه الوصي الفعلي الذي يمنع الجميع من التمتع بحقه في التفكير فيكون الفقهاء من جملة الموصى عليهم[…] فالوصاية القائمة في لمجتمع المسلم والتي ينبغي التخلص منها ليست وصاية الفقهاء“. (نفسه: 37)
ويعني منهج القلب المقترح من طه، في هذا السياق، رفض “وصاية المستعمر”، والقبول بـ”وصاية رجل الدين”، لأنه المعنى والدلالة التي يفيدها منطق الضد، وفق قاعدة “النهي عن الشيء أمر بضده”؛ فالاستقلال المطلوب من المسلمين، بناء على ذلك، هو الذي : “يتولى قطع فعل التحديث عن كل وصاية خارجية” فقط، أي الاستقلال عن الغرب المستعمر، أما الداخل فلا يعاني من أية وصاية، ولهذا لا معنى، بالنتيجة، للعمل في الحياة الإسلامية على التحرر من وصاية رجال الدين.
لكن فرضت استحقاقات الصراع الداخلي؛ أي داخل الثقافة بعد الصراع الخارجي مع الحداثة، موقفا مخالفا ورأيا مناقضا، بما يدل على أنه تجاهل أو نسي هذا الموقف فقرر نقيضه، إذ أثبت طه ما نفاه عن الثقافة العربية الإسلامية واعترف بحصوله واقعا، ففي سياق الصراع مع الأطراف والتيارات الدينية والمتنافسة على السلطة الدينية، اتهم طه عبد الرحمن الفقهاء بأنهم مارسوا ويمارسون “الوصاية” بفتاواهم على المسلمين، بل اعترف بمشروعية هذه الوصاية كما سنرى يقول إن التسلط: “لا يمكن أن يصدر إلا من الذين يزعمون أنهم مؤتمنون على الوحي دون غيرهم، ممارسين وصاية دينية على كافة المؤمنين، إذ لا يفتئون يصدرون تعاليمهم وفتا ويهم إليهم، مانعين عليهم كل اجتهاد يرتئونه، بل ضابطين كل تصرف يأتونه، حيث أماتوا قلوبهم وشلوا عقولهم”. (سؤال العمل: 99) و أكده، في ذات السياق أيضا، في كتاب روح الدين، إذ عمل على سحب حق ما يسمى “ولاية الفقيه”، التي تقوم عليها السلطة في إيران الشيعية، حيث سمى مدعي هذه “الولاية” بـ”الفقيه الصناعي”، وهو، كما يقول: ” لايستحق أن يكون نائبا حقيقيا عن الواحد من أئمة أهل البيت الأطهار، حتى ولو روى حديثهم وسنتهم وعرف أحكامهم” (424)، فهي من حق من يسميه “الفقيه الحي” يقول: “بعد أن ثبت أن الفقيه الحي أحق بالولاية العامة من الفقيه الصناعي، وجاز أن نتكلم عن ولاية الفقيه الحي، بدلا من ولاية الفقيه الصناعي” (435) لأنه: “يقوم على مبدأ تفقيه الأمة أو المجتمع فقها روحيا”، وليس عن طريق التسلط بالفتاوى: “وأدلة هيئة متسلطة من الفقهاء المحترفين”. (436-437)
دشن طه هذا الموقف من الفقهاء، الذي نقض فيه ما نفاه في كتاب “روح الحداثة”، لموقف جديد في خطابه حول المعارف الدينية التي لم يألو في تبجيلها وادعاء تفوقها القيمي والمعرفي، بل والفلسفي أيضا، في كتاباته الأولى: أصول الحوار، تجديد المنهج، فقه الفلسفة […]، عنوانه الانقلاب جذريا على “الفقه” و”الفقهاء” وعلماء الأصول في كتاباته الأخيرة، ابتداء من كتاب: سؤال العمل، مرورا بكتاب: دين الحياء، بأجزائه الثلاثة، الذي خصصه لنقد الفقه، وبلغ في نقده له درجة تجريده الفقه وأصحابه الفقهاء من الأخلاق، وانتهاء بكتاب: التأسيس الائتماني لعلم المقاصد، الذي انقلب فيه عن فقهاء المقاصد عامة، وعن الفقيه الشاطبي خاصة، بعد أن احتفى به وبمنجزه المقاصدي في كتاب: “تجديد المنهج في تقويم التراث”.
يدل الانقلاب، في رأينا، على أن طه عبد الرحمن يشتغل في مجال إنتاج الخطاب على الإيديولوجية، ولا يشتغل فكرا ولا علما ومعرفة، فعندما كان الخصم الإيديولوجي خارجيا، نفى عن الفقهاء ممارسة الوصاية على المجتمع المسلم، وبعدما تغير الخصم، فأصبح داخليا مجسدا في الفقهاء وما يمثلونه اعترف واتهمهم بممارسة الوصاية على ذات المجتمع، بل سيعمل على الدفاع عن “مشروعية” هذه الوصاية، بعد ذلك، لكن بشرط أن تتم على مقتضى “الصوفية الطرقية” وحده، أو لنقل إن وصاية رجل الدين، وفق الموقف الأخير للأستاذ طه لا تكون مقبولة أو مشروعة إلا لرجل الدين الصوفي وحده، أما وصاية الفقهاء فلا تتمتع إلا بـ”الشرعية” فقط وتفتقد إلى “المشروعية” التي تضمن لها “القبول” والمقبولية.
تتعدد مظاهر “الوصاية” التي أشبع بها خطاب طه، إذ يستحيل الخلاص منها بسبب انتمائه، روحيا وثقافيا، إلى النظام المعرفي التراثي، الذي هو في حقيقته امتداد له، بينما ينتمي “الاستقلال” كمنجز روحي للإنسان الحديث إلى نظام معرفي وقيمي وروحي مختلف جذريا عن النظام المعرفي والقيمي التراثي، وهو النظام الروحي الحداثي، ونتناول هذه المظاهر، حسب ما يناسب المقام، في صيغة رؤوس أقلام كما يلي: وصاية رجل الدين، وصاية “الدين” على الفكر والعقل والعلم، وصاية “الصوفية الطرقية” على الفلسفة والجسد، ، وصاية طه عبد الرحمن على: المخالف في المذهب، وعلى المريدين الأتباع، وعلى المخالف في الفكر.
بعدما اتهم طه الفقيه بفرض الوصاية على المجتمع الإسلامي، بما يصدر من الفتاوى، مثبتا ما سبق أن نفاه عنه، عاد فاعترف، ليس بشرعية وصاية رجل الدين فحسب، بل بضرورتها لأسباب تتصل بطبيعة الثقافة “الدينية” عامة وبالطرقية الصوفية خاصة، إذ هي مبرر وجودها، فدخل في صراع ومنافسة مع الفقيه على من الأحق بالوصاية وبأن يكون وصيا على المجتمع، الفقيه أم شيخ الطريقة الصوفية؟ يقول في سياق التعقيب على قول الشاطبي: “إن المفتي شارع”، ولهذا يقوم مقام الشارع: “في إنشاء الأحكام […] فهو من هذا الوجه شارع واجب اتباعه والعمل على وفق ما قاله، وهذه هي الخلافة على التحقيق”، ومن هذه الوظيفة يستمد مبرر “الوصاية” فقال: “لئن كنا نوافق الشاطبي في إسناده صفة الخليفة-أي الحاكم الجامع لأمر التبليغ والتدبير-للفقيه المقاصدي”، واعترف بهذا بعد أن بين معنى هذه “الحاكمية” والوصاية، وهو أنها “سلطة” وتتمثل في: “ثلاث: إحداها سلطة التبليغ عن الله، والثانية سلطة إنشاء الأحكام، والثالثة سلطة وجوب إتباع هذا الفقيه قولا وعملا”. (التأسيس الائتماني لعلم المقاصد: 17)
اتخذ طه في منازعة الفقيه “السلطة” و”الوصاية” من فكرتي “الشرعية” والمشروعية” مدخلا، فالفقيه بنى “حقه” في “الوصاية” على “الشرعية” الناتجة: “عن سلطانه العلمي”، أي علمه ومعرفته بتعاليم الدين وأحكامه، وهنا يرى الأستاذ طه أن الفقيه في هذا التأسيس يبقى مجرد “مدع”، إذ : “يصير ادعاء محضا متى استبد فيه مدعي الحكم بإرادته، ولم يرجع إلى إرادة المحكوم عليه في قبوله حاكما”. (نفسه: 20) لأن تقصيد الله أو القول بأن “مراد الله هو كذا”، هو حكم على حكم الله، ويحتاج هذا الحكم أو الموقف إلى رضى المحكوم عليه: “وهذا الرضى المباشر من لدن المحكوم عليه، بالذات، هو الذي يمنح لحكم هذا الحاكم مشروعيته”. (نفسه: 21)
كيف يتحقق لإنسان ما “رضى” الله وقبوله على “الحكم” على أحكامه وعلى الناس المسلمين؟ يقول طه إن هذا القبول يطلب: “في مستوى من مستويات الدين غير المستوى الذي” طلبه منها الفقيه، إذ طلبها الأخير: “في البلاغ النبوي من جهة بيانه للأحكام المنزلة”، وهو مستوى ما أخبر به “البلاغ النبوي” من حصول اتصال بين الله والإنسان قبل هذا البلاغ نفسه وهنا ميز طه بين نوعين من الاتصال هما: “طور الخطاب الإلهي وطور التبليغ النبوي”، والفقيه إنما يؤسس “شرعية” وصايته على الطور الثاني، وهو طور يفتقد إلى الإذن والقبول الإلهي أو لا يمكن أن يتحققا فيه. (نفسه: 20)
لايحصل الإذن في الحكم إلا في “طور الخطاب الإلهي المباشر”: “إذ خاطب الإله الإنسان بغير طريق التبليغ، وأخذ عليه عهودا مصيرية، مرتضيا إياه، بموجبها، شاهدا بربوبيته وحافظا لأماناته ومبلغا لرسالاته” وهو “خطاب” سابق على طور البلاغ، مما يعني: “أن وجود المشروعية سابق على وجود الشرعية”. (نفسه: 21) ما يقرره طه عبد الرحمن في هذا النص، هو أن “الحق” في “الحاكمية” لا يتحقق بتحصيل علوم الدين، وإنما بالحصول على الإذن الإلهي المباشر الذي يتم في “طور الخطاب”، حيث خاطب الله الإنسان بشكل مباشر، وهو الخطاب الذي نتج عنه ميثاقان هما: “ميثاق الإشهاد” و”ميثاق الاستئمان”، قبل ورود الميثاق الثالث، وهو “ميثاق الإرسال”. (23)
يقتضي اتصال الله بالإنسان في “طور الخطاب”، كون ما تم تلقيه في الميثاقين عاما، بمعنى حاصلا لجميع الناس، إذ حصل هذا أثناء الخلق والتكوين، وضمنه ما يسميه طه “الإذن” و”الرضى” بممارسة “الحاكمية” و”الوصاية”؛ فهل هذا “الإذن” و”الرضى” عام كذلك؟ الجواب أنه لا يمكن أن يكون عاما لأن تعميمه يفقد “الحاكمية” مبرر القول بها ووجودها، إذ حينئذ ينعدم موضوعها ، وهو المجتمع الإسلامي أو الإنسان المسلم أو “العامة” بالاصطلاح الصوفي. يبقى إذن أن “الإذن” و”الرضى” خاص بأشخاص معينين ومختارين من الله نفسه، وليس بإرادتهم هم، كما هو حاصل مع الفقيه، فالقبول: “يتوصل إليه بمعيار آخر غير “الأمر” و”النهي” كما في الشرعية، لأن أصله الاختيار”. (التأسيس الائتماني: 19) وأكد دعوى “الاختيار” و”الاصطفاء” تحت عنوان: “الصفة الإلزامية لمهمة التخليق” قائلا: “إن المقرَّب [أي الشيخ الصوفي] لايُخير في تحملها، و […] أن غيره لا يمكن أن يقوم مقامه في تحملها”، وهي “تكليف” من الله للشيخ يوجب عليه: “أن يخرج إلى الغير حتى يعلمهم طرق التقرب إلى الله”. (العمل الديني: 207)
وهي أيضا: “فعل اضطراري […] فالمقرب لا يدبر أمر هذه الخدمة الإصلاحية […] فلا مناص إذن للمقرب من أن يتحقق بمعنى الاضطرار في أداء التخليق”. (نفسه: 208) وكل من تصدر لمهمة “التخليق” و”الحاكمية” والوصاية” بدون اختيار من الله واضطرار منه، أو بعبارته: “ولما يستوف شرط الاضطرار، قد تجاوز واجبه وانتحل واجب غيره ممن خرج عن الاختيار والقرار، فاستحق بهذا الادعاء وصف المغتصب؛ فلما لم يجب عليه التخليق قهرا بدافع القرب، فقد انتحله قهرا بدافع الظلم“، (نفسه: 209) فالشيخ الصوفي يستمد “مشروعية” وصايته من التنصيب الإلهي واصطفائه له، وليس من قراره هو أو رغبته أو علمه بالشريعة، كما هو شأن الفقيه الذي يعتبر حينئذ منتحل الصفة، أو بعبارته “مغتصب” المهمة.
وسبق له في كتاب: “روح الدين” أن أثبت للشيخ “الآمرية”، متهما الأصولي، بنوعيه السلفي والإخواني، بانتحالها، فالله، كما يقول، عندما يغمر الشيخ الصوفي بمحبته الخاصة: “يفنيه عن أفعاله وصفاته التي هي له من نفسه، لينشئ فيه أفعالا وصفات هي من عنده تعالة، فيبدله-وهو كائن معه في روحه-بسمعه سمعا من لدنه، وببصره بصرا من لدنه، وببطشه بطشا من لدنه، وبسعيه سعيا من لدنه”، (روح الدين: 394) بل يصل به الفناء درجة “الخالقية”، إذ تحققه: “بوصف الآمرية تحققه بوصف المأمور، بل يتحقق بوصف المطاع تحققه بوصف المطيع، إذ يصير إذا قال للشيء: “كن”، كان […] و […] هذه الأمرية التكوينية ثمرة المحبة التي ينالها من المتقرب إليه”. (روح الدين: 395)
وحدد للشيخ المصطفى مهام كثيرة، تُبرز مظاهر الوصاية المسندة له، منها الانتقال بالناس من “الحالة الاختيانية” أي “الحالة المدنية”، التي يعتبر طه الدخول فيها أو الانتقال إليها، كما تقول فلسفة العقد الاجتماعي، خيانة، إلى “حالة الائتمان” وهو انتقال: “لا يقع بـ”إرادة الجميع، ولا بمعرفة الجميع، ولا بتجرد الجميع كما في النظرية العقدية […] وإنما يقع هذا الانتقال بهداية “أهل العلم” منهم، إذ يذكرونهم بسابق التزاماتهم الملكوتية وبما آلوا إليه من موت قلوبهم هو سبب خيانتهم لهذه الالتزامات الروحية، ويدلونهم على السبيل الذي يوصلهم إلى تجديد مواثقتهم لربهم، حتى تعود الحياة إلى قلوبهم”. (دين الحياء 1: 19)
ولأن الفقيه يعلم فقط ظاهر الأحكام، ويعمل بهذا الظاهر، فإنه ليس مؤهلا لأن يستعمل الآخرين، في حين لأن: “الفقيه الائتماني يعلم بباطن الأحكام ويعمل بهذا الباطن الأخلاقي ويستعمل الآخرين فيه؛ ولما كان الفقيه الائتماني يستقل بوظيفة “الاستعمال” فقد عرف باسم “المربي“. (نفسه: 23) ولا يتأتى للشيخ استعمال الآخر إلا بفضل المنهج التي يتبعه في “التربية”، والذي يقوم على تعطيل قوى الإدراك والوعي والفكر لدى المريد، إذ يقدم له نفسه في مقام “الدليل”: “بحضوره بشخصه، مُبْصِرا ومُبْصَرا، وظهوره بعمله، أداء وتخلقا”، لذا يبدأ معه بالاستدلال الحِكمي ثم ينزل معه عند الاقتضاء إلى الاستدلال الوعظي، ولا ينزل معه إلى الاستدلال الجدلي، الذي: “لا يملك الإنسان الميت سواه”، يجلبه إلى: “دائرة الاستدلال المشبع بالقيم الرحموتية […] لأن المقام مقام إيمان عملي، لا مقام علم نظري”، وعلامة خضوع المريد للتربية المتلقاة واقتناعه بها: أنه لم يخرج منه إلى الجدل”. (دين الحياء 1: 257)
وعملا بضد مبدأ الرشد الحداثي، الذي يقرر امتلاك الإنسان لأدوات القدرة على التشريع الروحي لنفسه، ممثلة في العقل والفكر، قرر هو أن الاستقلال يتحقق: “ولا وضع لقانون معه”، إذ الإنسان قد يختار بحريته اقتباس القوانين من غيره: “ويكون تحقق المواطن بهذا الاختيار على قدر مقام الغير المقتبس منه”. (روح الدين: 194) لكنه لا يجيب عما إذا رفض الإنسان اقتباس القوانين من غيره، وقرر الاعتماد على ذاته في التشريع لنفسه.
يعتبر هذا التأسيس الميتافيزيقي لـ”الوصاية” التي يسميها “تخليقا”، وهو التأسيس الذي اعترف بتجاوز تفصيل القول فيه: “متى حصل هذا الوجود على وجه التعيين وأين وكيف، فهذا ما نحن في غنى عنه”، (التأسيس الائتماني: 22) الأصل لجميع مظاهر الوصاية التي يبثها ويمررها خطاب طه عبد الرحمن في كتبه ومؤلفاته، والتي نقف على بعضها تباعا فيما يلي.
فالعقل المؤيد عنده، أي عقل الشيخ الصوفي “وصي” أو بعبارته “مهيمن” على غيره من العقول، أي على العقل “المسدد” وعلى “العقل المجرد” يقول في إطار الحديث عن أن إدراك “المواثيق” الثلاثة التي ترتكز عليها “الائتمانية” من اختصاص العقل المؤيد: “إن العقل القادر على الإدراك الإشاري ليس العقل المجرد، أي العقل الذي يستغرق في المحسوسات والمعقولات المتولدة منها بطريق التجريد […] وإنما هو “العقل لمؤيد”، وهو الذي يرتقي بالبعد العباري من المدركات إلى بعدها الإشاري […] فيلزم أن العقل المؤيد يسلم بما صلح من العقل المجرد ويهيمن عليه؛ فعقلانية المواثيق هي عقلانية مهيمنة وحاكمة على عقلانية الوثائق“. (المفاهيم 1: 245)
ومن مظاهر الوصاية على العقل التي لا يجد أي حرج في التصريح بها “تقديم الدين على العقل”، ويمرر الدعوى ضمن القول بتقديم “عقل الصوفي” الذي يسميه “نموذجا” يقول: “يكون العالم مطالبا بأن يقدم الأمر الإلهي على العقل الإنساني، فيضع علمه النظري على وفق المقتضيات الأربعة لهذا العمل الديني، وهي: الاعتقادات والقيم والقواعد والنماذج”. (سؤال العمل: 252-253) ويصدق الموقف ذاته على العلم، إذ العلم جزء من الدين، كما يقول: “فيلزم بحسب هذا المنظور أن نقدم الدين على العلم، لا تقديم الفاضل على المفضول، وإنما تقديم الكل على الجزء” (نفسه: 301) وهو ما سبق أن قرره في تجديد المنهج بالقول: “إن العقل الشرعي مقدم على العقل الاستدلالي”. (376)
ولا يختلف وضع “العلم”، في نظر الأستاذ طه، في ضرورة خضوعه لـ”الوصاية” والخدمة يقول: “كل العلوم، نقلية كانت أم عقلية، يجب أن تكون خادمة للحقيقة الغيبية […] حتى إن الباحث المسلم يكون مطالبا بأن يخرج معارفه والنتائج العلمية التي يتوصل إليها على مقتضى دلالة هذه الحقيقة الإلهية”. (العمل الديني وتجديد العقل: 149)
ويندرج في سياق إخضاع العقل والعلم لـ”الوصاية”، ما سماه “فقه الفلسفة”، إذ حدده “علما” أرقى من الفلسفة، يبين آليات الفلسفة وفعل التفلسف، ويكشف أسبابه الخفية التي لا يعي بها الفلاسفة أنفسهم المنتجون للفكر الفلسفي ولا يعرفونها، ومهد لإخضاع الفلسفة لوصاية التصوف باتهام العقل بالقصور والعجز عن إدراك القيم (الاختلاف الفكري: 24)، ولهذا يجب أن يكون تابعا مأمورا (تجديد المنهج: 323-327) بل الخروج منه إلى طور إدراكي يعلو ويتفوق عليه، إذ كما يقول: “يجوز أن يكون هناك عقل أعلى من العقل المعلوم قادر على إدراك الحقائق التي لا يدركها هذا العقل المألوف”، (روح الحداثة: 51) وقد تقرر أمة من الأمم الخروج من عقلانية هذا العقل (العمل الديني: 49)، إذ لا دقة ولا يقين في هذه العقلانية، ولا يقين في مقدمات البرهان الذي تعتمده في منهجها. (فقه الفلسفة 1: 185-189)
ولهذا لامناص من الخروج إلى طور إدراكي آخر: “يعلوه فيما لا يصل إليه العقل و لايقدر عليه” (فقه الفلسفة 1: 180) ويُستمد هذا الإدراك من سلطة خارج العقل (فقه 1: 190) وهذا الطور الإدراكي المقابل للعقل والعقلانية هو الذي سماه “فقه الفلسفة”، وهو عند التحقيق يتأكد أن المقصود به هو “التصوف الطرقي”، ففي سياق التأسيس لهذا “الفقه”، قرر أن “المعرفة الروحية والمعرفة التاريخية” أظهرتا “قصور الفلسفة” يقول مؤسسا على الدعوى: “وحيث لا يجدي الوعي الفلسفي، وجب التماس البصيرة الروحية، فهي أوعى منه لإحاطتها بحقيقة أسبابه ولقصوره هو عن هذه الإحاطة”. (تجديد المنهج في تقويم التراث: 230)
ثم يقول، مقررا تفوق المعرفة الصوفية على التاريخية أيضا: “وهكذا يظهر أن المعرفة الروحية مع أهل التجربة الروحية وأن المعرفة التاريخية مع أهل المادية الجدلية تورثان وعيا يجاوز الوعي الذي تورثه المعرفة العقلية مع أهل الفلسفة المجردة، وإن كانت هذه المجاوزة تختلف فيهما، فهي مجاوزة علوية في الحالة الأولى، لأنها تجعل الحدس الروحي موجها للعقل المجرد من أعلى، ومجاوزة سفلية في الحالة الثانية، لأنها تجعل التاريخ المادي محددا لهذا العقل من أسفل”، (تجديد المنهج في تقويم التراث: 231) فالمعرفة الروحية هي “فقه الفلسفة” الذي أراد له أن يكون وصيا على الفلسفة، الذي يتوسل “البصيرة الروحية”، أو “العقل المؤيد” في مقابل “العقل المجرد” الذي تتوسله الفلسفة.
ومما يترتب على وضع الفلسفة تحت وصاية الصوفية الطرقية [فقه الفلسفة]، أن من يسميه “فقيه الفلسفة” يدرك ما لايدركه الفيلسوف، فالأول يدرك، بفضل اجتهاده في الإجابة عن الأسئلة: “ما لايدركه الفيلسوف، على تغلغله في هذه الممارسة، وما ذاك إلا لأن فقيه الفلسفة يشرف على دائرتها من أعلى، في حين يلج الفيلسوف بابها من أسفل”، وقصور الفيلسوف في الإدراك: “يستوجب منا أن نتكلم عن غفلة الفيلسوف كما يتكلم هو عن غفلة العامي؛ فنصطلح على تسمية هذه الغفلة الخاصة بالفيلسوف باسم “عمى الفيلسوف” أو “العمى الفلسفي”، فالعمى الفلسفي عندنا هو عبارة عن الجهل بالأسباب الموضوعية للممارسة الفلسفية، خطابا وسلوكا”. فقه الفلسفة 1: 19-20) وبسبب هذا الجهل تبقى أقوال الفلاسفة مجرد ظنون وأدلتهم صروح واهية. (فقه الفلسفة 1: 217)
يصبح “فقيه الفلسفة” وصيا على الفلاسفة، في تنبيههم إلى ما يغفلون عنه، والكشف عن أسباب فعل تفلسفهم التي يجهلونها، وقد نستند إلى دلالة السياق هنا، لحمل اسم “فقيه الفلسفة” على أن المقصود به هو طه عبد الرحمن نفسه، الذي عمل على تأسيس “فقه الفلسفة”، وهو التأويل الذي تدعمه وتؤكده “عبارات الأستاذية” التي ترد في خطابه، منها قوله في سياق الحديث عن أسباب غياب “الإبداع الفلسفي” عند العرب المسلمين، إذ سلك هؤلاء إليه، كما يقول، “طريقا لا يؤدي إليه”، فحدد مهمته هو بالقول: “فأردنا أن ندلهم على معالم الطريق الذي ظهر لنا أنه يوصلهم إلى مطلوبهم من غير تبذير للجهد ولا تبديد للزمن”. (فقه 1: 507)
ويقول في الجزء الثاني من “فقه الفلسفة”، في إطار الكلام عما يسميه التأثيل الفلسفي: “بعد أن تحققتَ من الدور الذي تنهض به الإشارة بالنسبة إلى العبارة وتبين لكَ أنه أساسا دور تأثيلي، يتعين الآن أن نعرفك بنوع الإشارة التأثيلية من الأنواع الممكنة للإشارة”، (129) ويقول رابطا “الأستاذية” على المتفلسفة بأسبابها: “وقبل أن نحدثك عن هذه العناصر المضمرة، لا بد من إعلامك بحقيقة أساسية، وهي أن الفلاسفة، على تنافسهم في استخدام هذه العناصر، تركوا الاشتغال بها كما يشتغلون بغيرها، ناهيك عن رصد مواضعها أو وصف مظاهرها أو سرد أنواعها، وقد لا نعدو الصواب إن قلنا بأن جلهم لم يتبينوا توسلهم بها في تقرير دعاويهم أو صوغ اعتراضاتهم، الأمر الذي دعانا إلى أن نصف في كتابنا الأول هذه الحال الغريبة باسم “عمى الفيلسوف”” (فقه 2:132)
ولم تنحصر “أستاذية” طه على مجال الفلسفة وحده، بل امتدت إلى ميدان الثقافة الدينية، حيث تسود الخلافات والصراع على السلطة الدينية، ومن أبرز مظاهره الخلاف والصراع بين المعرفتين الفقهية والصوفية، كما سبقت الإشارة إليه، ونضيف هنا خلاف طه وما يمثله في حقل الثقافة والاجتماع اليوم، مع الفرقاء الدينيين خاصة مع التيارات الأصولية السياسية، فبعدما وصف ما تقوم به هذه التيارات في الحياة الإسلامية المعاصرة بأنه “يقظة دينية” و”يقظة عقدية”، حكم عليها بأنها: “تفتقر إلى سند فكري محرر على شروط المناهج العقلية والمعايير العلمية المستجدة، فلا نكاد نظفر عند أهلها لا بتأطير منهجي محكم، ولا بتنظير علمي منتج، ولا بتبصير فلسفي مؤسس”، وخوفا على “تراجعها” وسقوطها، انتدب نفسه وقلمه لتقديم “السند” و: “الوسائل التي تدفع أسباب كل تراجع يدخل على هذه الجلوة الإسلامية، والتي تجلب لها أسباب التكامل الذي يقيها الانقسام والتشتت، وأسباب التجديد الذي يحفظها من الجمود والتوقف” (العمل الديني وتجديد العقل: 9)
لكن “اليقظة العقدية” لم تقبل مقترح طه، إذ أدركت أبعاده السلطوية، وهو ما أدى إلى انقلاب طه عليها بالنقد والنقض لمشروعها الإيديولوجي، في كتابه “روح الدين”، فاتهمها بـ”التسييس”، بعد اتهامها بالقصور الفكري والمنهجي والعلمي، وهو النقد الذي تعكسه الألقاب والتسميات التي وصف بها تياراتها مثل: “الديانيون” و”التحكيميون” و”التفقيهيون”.(روح الدين: 388-397-418 )
ولا يختلف وضع المتفلسفة العرب المسلمين اليوم، في نظر طه، من معاناتهم من القصور الفكري والمنطقي، الذي يستوجب وضعهم تحت “وصاية الإرشاد” إلى ما يجب تعلمه للتمكن من الفلسفة والقدرة على الإبداع الفلسفي، بدل الاكتفاء باستهلاك المنتوج الغربي وآلياته؛ فهؤلاء يعانون من: “فقد القدرة على النقد” لما ينقلون من المناهج والنظريات، كما يعانون من: “ضعف استعمال الآليات المنقولة […] [و] ولم يتمكنوا من ناصية استعمالها، ولا بالأولى أحاطوا بالأسباب النظرية والقرارات المنهجية التي انبنت عليها؛ لذلك نراهم يشغبون ببعض المفاهيم، حتى يخفوا هذا النقص في التكوين مثل مفهوم الانغلاق […]”. (روح الحداثة: 190)
****
كتاب جديد لحسن العلوي
5 ديسمبر 2020 صدر حديثا التعليقات على كتاب جديد لحسن العلوي مغلقة
حسن العلوي يتأطر هذا الكتاب ضمن مشروع نقدي ننجزه في حقل المعرفة الدينية، ويتناول فكر واحد من الشخصيات البارزة في هذا الحقل؛ وهو فكر إبراهيم بن موسى، المشهور بأبي اسحق الشاطبي. يقارب الكتاب بالنقد والتحليل فكر الرجل عامة، وكتابه: “الموافقات في أصول الشريعة” بصفة خاصة؛ وهو الكتاب الذي يحتوي على …أكمل القراءة »
كتاب جديد لحسن العلوي: تمهيد لنقد التراث التحديثي، 1 – لسان عمل أهل الحديث
3 فبراير 2019 أخرى, عامة, نصوص التعليقات على كتاب جديد لحسن العلوي: تمهيد لنقد التراث التحديثي، 1 – لسان عمل أهل الحديث مغلقة
لا يتناول هذا الكتاب الأحاديث، بل موضوعه عمل أهل الحديث الموسوم في الأدبيات الدينية ب: “بعلم الحديث”، وتحديدا التعريف به من خلال أهل الحديث أنفسهم، دون تدخل من المؤلف بالتأويل أو الشرح أو… فهو يقدم المكتبة الحديثية ملخصة، عبر تصنيف موضوعاتي، يمكنك من الإطلاع على تلك المكتبة دون جهد العودة إلى مئات الكتب والمؤلفات،والوقوف على حقيقة الأدوات التي اعتمدها المحدثون في قبول الأحاديث ورفضها بنفسك وبدون وسائطأكمل القراءة »
الشأن العام بين الدين والسياسة: قراءة في كتاب الدين وخطاب الحداثة لرشيد العلوي
8 سبتمبر 2018 رشيد العلوي, كتب, مساهمات, مفاهيم التعليقات على الشأن العام بين الدين والسياسة: قراءة في كتاب الدين وخطاب الحداثة لرشيد العلوي مغلقة
بقلم عبد الرحيم رجراحي لعل ما يلفت الانتباه في التقديم الذي أعده سعيد ناشيد للكتاب هو اعتباره أن “هذا الكتاب مدخل نظري ونضالي إلى أخلاق المدينة، أخلاق الفضاء العمومي، أخلاق الحداثة السياسية”.[1] وسنسعى في مقالنا إلى الكشف عن هذه الأخلاق التي هي من جنس الشأن العمومي، والتي من فرط …أكمل القراءة »
الفلسفة في المغرب إلى أين؟ حوار رشيد العلوي مع جريدة الاتحاد الاشتراكي
27 يونيو 2018 تربية و تعليم, حوارات, رشيد العلوي التعليقات على الفلسفة في المغرب إلى أين؟ حوار رشيد العلوي مع جريدة الاتحاد الاشتراكي مغلقة
حاوره حسن إغلان 1 – كيف ولجتم شعبة الفلسفة؟ جئت إلى الرباط من الهامش (الجنوب المغربي) لاستكمال دراستي الجامعيَّة في شعبة الفلسفة بكلية الآداب – جامعة محمد الخامس، وقد سنحت الظروف التي نشأت فيها في المرحلة الثانويَّة من اهتمامي بالفلسفة بفضل نشاطي الجمعوي المبكر وارتباطي باليسار. 2 …أكمل القراءة »
استئناف النَّظَر في الفلسفة الرُّشدية قراءة في كتاب رشيد العلوي[1]
18 يونيو 2018 رشيد العلوي, فلاسفة, كتب التعليقات على استئناف النَّظَر في الفلسفة الرُّشدية قراءة في كتاب رشيد العلوي[1] مغلقة
بقلم عبد الرحيم رجراحي قد يتساءل سائل، ما الهدف من إنجاز قراءة في كتاب يبحث في مشكلة فلسفية؟ ويردف ثان، ما الحاجة للنظر في مشكلة فلسفية تعود لفلسفة العصور الوسطى ونحن أبناء القرن الواحد والعشرين؟ ويتعجب ثالث، هل لازال لابن رشد راهنيته وهو الذي قضى نحبه منذ قرون خلت؟! …أكمل القراءة »
وفاء لروح الرشدي: جمال الدين العلوي
30 مايو 2017 عامة, فلاسفة, مساهمات التعليقات على وفاء لروح الرشدي: جمال الدين العلوي مغلقة
كوة: العلوي رشيد رحل الرجل في صمت ذات يوم من سنة 1992 بفاس الي ولد فيها سنة 1945 ولم يغادرها إلا لسفر عابر أو لمحاضرة هامة. اشتغل منذ أواسط السبيعينيات في كلية الآداب والعلوم الإنسانية بفاس بعد أن نال دبلوم الدراسات العليا في الفلسفة سنة 1974. اشتغل جمال الدين العلوي …أكمل القراءة »
ملف: 3 – وضع تدريس الفلسفة في المغرب: العلوي رشيد
8 مايو 2017 دراسات وأبحاث, ديداكتيك الفلسفة, رشيد العلوي, مساهمات التعليقات على ملف: 3 – وضع تدريس الفلسفة في المغرب: العلوي رشيد مغلقة
قليل من أصدقائنا من باقي البلدان الذين يعرفون بدقة ما يجري في تدريس الفلسفة بالتعليم الثانوي التأهيلي بالمغرب، ورغم أن المشكلات المتصلة بطرق التدريس وبالعدد المعتمدة بيداغوجيا وديداكتيكيا تبقى إلى حد ما مشتركة على الأقل في البلدان التابعة للنظام الفرنسي، ناهيك عن المشكلات السياسية المتصلة بالأنظمة الحاكمة والأهداف العامة المقيدة …أكمل القراءة »
تصور طه عبد الرحمن للتربية: الحداثة المؤجلة
25 سبتمبر 2022 دراسات وأبحاث, عامة, فلاسفة التعليقات على تصور طه عبد الرحمن للتربية: الحداثة المؤجلة مغلقة
دراسة نقدية مقارنة مع نموذج حداثي حسن العلوي يكثر طه عبد الرحمن الكلام عن مخاطر التحديث والحداثة على الحياة الإسلامية، ويدعي في ذات الوقت أنه يؤسس بدائل يسميها، وهنا المفارقة، “حداثة”، ويبدو أنه آن أوان اختبار هذا الكلام ودعاويه، من خلال نموذج عملي تطبيقي، اخترنا أن يكون في مجال …أكمل القراءة »
مات مكمانوس: نظرية كانط عن الكرامة الإنسانية
16 أغسطس 2022 ترجمة, فلاسفة, مقالات التعليقات على مات مكمانوس: نظرية كانط عن الكرامة الإنسانية مغلقة
مات مكمانوس يشرح لما يمتلك الانسان قيمة مطلقة المترجم: ياسين باروش “كل ما يتعلق بميول الإنسان و حاجاته العامة فله ثمن سوقي، و أما ما يتفق مع ذوق معين، حتى لو لم يفرض حاجة سابقة إليه، أي ما يتفق مع حالة السرور الذي نستشعره في مجرد اللعب البريء عن …أكمل القراءة »
الفلسفة المجروحة
15 أغسطس 2022 كتب, مفاهيم, مقالات التعليقات على الفلسفة المجروحة مغلقة
حسن العلوي سبق للمفكر التونسي الكبير أن اختار العبارة الرشيقة؛ المشتقة من “الجرح”، عنوانا لكتابه: “الكوجيطو المجروح”، مكثفا فيها معاناة “الفلسفة” في ثقافتنا، وهي المعاناة التي تتجلى في أن الكوجيطو، الذي هو فلسفة الذات قام في البيئة التي نشأ فيها، كالفلاح يمهد الأرض، ويزرع وينبت ويحصد، لكن لما وصل