الرئيسية / ترجمة / حوار مع أكسيل هونيت: في نقد مخاطر الفردانية الليبرالية

حوار مع أكسيل هونيت: في نقد مخاطر الفردانية الليبرالية

أكسيل هونيت

ترجمة: خالد جبور

ترجمة حصرية لموقع كوة

أكسيل هونيت، رائد مدرسة فرانكفورت، وأبرز ممثلي الفلسفة الاجتماعية، الفيلسوف الذي خلف يورغن هابرماس، والذي اهتم بتحليل الميكانيزمات التي تعيق تحقيق الإنسان لذاته في ظل الرأسمالية المعاصرة.

حاورته أليكساندرا لينيل لافاستين.

سيد أكسيل هونيت، ما هو المجتمع المُتَّزٍن في نظرك؟

 -المجتمع المتَّزِن الجيد، هو مجتمع يسمح فيه المحيط الاجتماعي والسياسي والثقافي، للفرد بتكوين وتطوير هويته المستقلة، وبنسج علاقة إيجابية مع الذات ومع الآخرين. المجتمع الجيد هو مجتمع يستطيع فيه أي فرد من أفراده، أن يُصبِح ما يريد وما يتمنى أن يكون، دون أن يكون مجبرا على خوض تجربة الاحتقار القاسية والحرمان العسير من الاعتراف. 

وَلَوْ طُلِبَ مني تلخيص مشروعي الفلسفي في جملة واحدة، لما ترددت في القول بأن الأمر يتعلق بالتفكير في السُبُل التي يجب أن يتبعها المجتمع الإنساني في تأسيسه وتنظيمه، لكي يوفّر لأفراده ويُؤَمِّن لهم شروط حياةٍ جيدةٍ. ولقد انطلقت، قبل الخوض في غمار هذا المشروع، من ملاحظة بسيطة ظاهريا، ولا تخلو من التعقيد إن نحن شاهدناها بعين الفاحص الدارس، وهي أن مجتمعاتنا لا تخلو من علل وعاهات، ليست نتيجة لانتهاكات مبادئ العدل وإنما تتعدى ذلك إذ يتعلق الأمر باستهدافات ملموسة وصريحة للشروط الكفيلة بضمان تحقيق الفرد لذاته.

       من المعلوم أن مؤسسي مدرسة فرانكفورت وضعوا في قلب نظريتهم النقدية التي ابتدعوا، فكرة هذا المجتمع الإنساني، الذي يكفل للإنسان شروط انبثاق وصون إنسانيته؛ إذ جعل هؤلاء الفلاسفة من السعي إلى إنشاء مجتمع يضم في كنفه بشرا أحرارا، جعلوا منه أفقا لتطلعاتهم، وعملوا على المساهمة في بزوغ هذا المجتمع وذلك بنقد كل ما من شأنه تجريد الفرد من شروط تحرره،  وبربط النظرية بالفعل. 

 صحيح أن جزءا كبيرا من المنظور الماركسي المُهَيْمِن على هذه المقاربة، قد تمّ تجاوزه في العديد من الأصعدة، لكن رغم ذلك، لم تفقد المساعي الأخلاقية لهذا المنظور شيئا من قيمتها، ولم تتجرد من حمولاتها الدلالية القابلة للانبلاج والانفجار في بداية هذا القرن، القرن الواحد والعشرين، بحيث أن التطور الذي شهدته الرأسمالية في عصر العولمة، اتخذ مسارات غنية بما يهدد بالزوال احترام الذات وتقديرها، وبما يعْدِم هذا الاحترام ويحكم عليه بالفناء، سواء عبر الميول الجائر إلى التبضيع  Marchadisation  أو من خلال تدمير العلاقات الخاصة، أو بواسطة تضخيم أوزار الفعالية، والأداء الجيد في كل المجالات، الأمر الذي أصبح يثقل كاهل الفرد أكثر فأكثر.

 من خلال هذه المساعي الأخلاقية، ألا يُمْكِن القول بأن مدرسة فرانكفورت تتبع مسارات ما بات يسمى بالفلسفة الاجتماعية “philosophie sociale” ؟

–  من طبيعة الحال، غير أن هذا المفهوم: الفلسفة الاجتماعية، نادرا ما يُستَعْمَلُ في فرنسا.  والقول أني أنتمي إلى هذه المدرسة الفلسفية، يعني استثمار ذلك الموروث الفلسفي الضارب في التاريخ، والذي يَخُصُّ الفلسفة بدور محدد يتمثل في تشخيص أعطاب المجتمع وعِلَلِه، يعني كلّ ما يُمْكنُ أن يُضْعِف أو يُدَمُّر الشروط الكفيلة بعيش حياة ناجحة، وهنيئة؛ فمن جون جاك روسو إلى تشارلز تايلور، مرورا بكارل ماركس، ماكس فيبر، ميشيل فوكو ويرورغن هابرماس… خلق هذا التيار الفكري نمطا جديدا من أنماط التحقيق الفلسفي، حيث أن الانشغال الأول والأساسي للفيلسوف، لم يعد تحديد الفوارق، وإبراز أشكال الظلم الاجتماعي، بل أصبح دوره هو تحديث المعايير الأخلاقية لحياة ناجحة وأكثر إنسانية؛ حنة أرندت، على سبيل المثال، خصَّتْ المشاركة الفعالة للمواطنين في الحياة الديمقراطية العامة بأهمية كبيرة، لأن هذه المشاركة، حسب أرندت، تُمَكِّن الأفراد من الوعي بحريتهم وبأهمية هذه الأخيرة. 

– هل يمكن أن تبسِّط لنا ” الصراع من أجل الاعتراف”، وأن تنيرنا بخصوص هذا المفهوم الذي يُمكن اعتباره القلب النابض لفلسفتك؟ 

– إن النموذج المنفعي  ” Modèle utilitariste ” الذي يهيمن على العلوم الاجتماعية، يعتبر المجتمع ثلة من الأفراد الذين تحركهم مصالحهم ورغبتهم في الحصول على موقع مميز وقارّ، ولهذا، فإن هذا النموذج يبقى عاجزا عن جرد واستيعاب أسباب الصراعات المُوَلَّدة، من طرف الانتظارات والترقبات الأخلاقية التي لم تجد سبيلا لإرضائها وإشباعها. 

ففي مقاربتي التي اعتمدت فيها على نظرية هيجل الشاب، بالإضافة إلى مكتسبات علم النفس الاجتماعي (من جورج هربرت إلى دولاند وينكيوت) اقترحت محاولة لفهم الصراعات الاجتماعية، وذلك باعتبار هذه الأخيرة صراعا أو نضالا من أجل الاعتراف.

لقد انطلقت من إبراز أهمية الاعتراف كشرط لتحقيق الفرد لذاته، وهذا ما جعلني أميز بين ثلاث مجالات للاعتراف تتناسب مع ثلاث أنماط للعلاقة مع الذات ومع الآخر: أول مجال من هذه المجالات هو الحب باعتباره إحساسا ذا علاقة مباشرة مع الارتباطات العاطفية التي تشدُّ الفرد إلى مجموعة معينة، مع العلم أن متانة هذه الروابط وصلابتها، وقابليتها للتبادل، ورسوخها هي وحدها من يضمن للفرد الثقة بالنفس التي بدونها لا يمكن للفرد أن يشارك في الحياة العامة بكل طمأنينة وهناء.

         أما المجال الثاني للاعتراف فهو المجال السياسي- القانوني؛ وفي هذا الصدد يمكن أن أقول أن الفرد لا يستطيع إداراك أفعاله واعتبارها تعبيرا عن استقلاليته، إلا إذا نظر إلى نفسه ككائن كوني، حامل لمجموعة من الحقوق والواجبات، وهذا ما يدفعنا للتركيز على الاعتراف القانوني كشرط آخر لا مناص منه لاكتساب وضمان الاحترام الذاتي.

         لكن هذا ليس كل شيء، إذ أن هناك مجال آخر ثالث للاعتراف ألا وهو التقدير والاحترام الاجتماعيين؛ فلكي يؤسس البشر علاقات مستمرة ومتواصلة مع أنفسهم ثم مع الآخرين، لا بد لهم من أن ينعموا بتقدير اجتماعي، واحترام يسمح لهم بالتعامل بطريقة إيجابية مع مميزاتهم الخاصة، ومع قدراتهم الملموسة، أو مع بعض القيم المنبثقة من هوياتهم الثقافية.

         وانطلاقا من هذه الفكرة القائلة بأهمية الاعتراف، نخلص إلى أنه إذا ما مسّ النقصُ أو التدهورُ أي شكل من أشكال الاعتراف، وإذا تم المساس به، سواء جسديا أو قانونيا، أو أخلاقيا، فإن تجربة الانتهاك هذه تُعاشُ وكأنها اعتداء يستهدف الهوية في شموليتها، للفتك بها، وتدميرها تدميرا كاملا.

          تبعا لذلك نتوصل إلى أن واحدا من الأسئلة الأساسية وواحدة من الإشكالات الجوهرية التي تطفو على السطح وتبلغ أهمية كبيرة في حقبتنا، هي معرفة أي شكل يجب على الثقافة الأخلاقية والسياسية أن تتبعه لكي تضمن للمضطهدين والمقصيين استثمار طاقاتهم الفردية وتوظيفها في تجاربهم داخل الفضاء الديمقراطي عوض تجسيد هذه الطاقة على شكل أفعال قد تكون عدائية في إطار الثقافة المضادة العنيفة.

– من خلال ما سبق يمكن القول بأن هذه المقاربة تنيرنا كثيرا بخصوص العديد من الظواهر التي تعاني منها المجتمعات، المجتمع الفرنسي على سبيل المثال، حيث أزمة الأحياء الهامشية، وقانون وضع الحجاب، والمنافسة الشرسة بين الذاكرات المتعددة… ما هي نظرتكم على هذه التطورات؟

– يستحسن أن ننتبه جيدا إلى التأثيرات السلبية الكثيرة التي سببها النفور من بعض النماذج التي قُدمت للفرد كصيَغ من تحقيق الذات، فالعديد من هذه النماذج تفقد قيمتها، إذا لم تتعارض مع القيم الكونية المتعارف عليها، وزيادة على ذلك لا يستطيع الأفراد الممثلون لنموذج من هذه النماذج أن يمنحوا وُجُودهم معنى موضوعيا يتطابق مع المساعي الأخلاقية لجمعتهم أو عشيرتهم الضيقة، والمحصورة على ذاتها.

         بالنسبة للحجاب الإسلامي، أظن أنه لا يحق لأي كان منع ارتدائه في الفضاء العام، علما بأنه لا أحد يعلم حق المعرفة، الأسباب الحقيقية، التي تدفع عددا كبيرا من الشابات إلى ارتدائه؛ إذ أن هذا الأخير يمكن في الآن ذاته أن يجسد القمع والاضطهاد الممارس من طرف العائلة أو العشيرة، أو أن يعبر عن التحرر وتحقيق الذات بطريقة مستمرة.

        أما الجدال الحاد الذي ميز موضوع الذاكرة « devoir de mémoire » فهو يبين مدى ارتباط الاعتراف الاجتماعي بالبعد الماضوي : فأن يشعر بعض الأفراد بصعوبة التأقلم مع المجتمع الذي وُلدوا فيه، أو أن يفشلوا في ذلك، أظن أنهُ أمر شرعي ومبرر، إذا لم يتم كشف تاريخ الاضطهاد الذي عان منهُ هذا المجتمعُ وإخراجهُ للعلن والاعتراف به، وخير دليل على ذلك، هو عودة اليهود إلى الحياة العامة بعد اعتراف الألمان بالجرائم التي راح ضحيتها الملايين من اليهود.       

    من بين الملاحظات التي يجب الإشارة إليها، هي أن الحجج التي قُدمت في إطار ما يسمّى بسجال المؤرخين querelle des historiens 1986-1987 بخصوص الماضي الوطني- الشيوعي، نجدها (نفس الحجج) في النقاش المستفيض والمعمق، حول العديد من الظواهر المميزة للمشهد الفرنسي حاليا؛ فالبعض يقولون أنهم ذاقوا ذرعا من عقدة الذنب ومن لا جدوى الندم ويطالبون بحقهم في المشي “مرفوعي القامة” أما الآخرون، ومن بينهم هابرماس فهم يؤكدون على ضرورة تحمل مسؤولية الماضي، ومواجهته بحزم، ومنقاشة قضاياه علانية، لكي يتمكنوا من انتزاع هذا الحق.

ألا ترى سيد أكسل هونيت أن تأويل هذا الجدال يبدو وجيها إذا ما قاربناه من وجهة نظر الضحايا وتزايد عددهم؟

–        بما أن وضع الضحية اكتسب قيمة أكبر فإن المرء مطالب بتوخي الحذر أثناء محاولته لفهم هذه الظاهرة، رغم أن التمييز بين الضحية الحقيقية، والضحية المزيفة التي توظف التاريخ كوسيلة لترويج صورتها على المستوى الإعلامي لكسب التعاطف والشعبية، يبلغ من السهولة ما يمكّن الإنسان المتتبع للأحداث من القيام به بكل يسر وبدون أدنى تعقيد.

إن النضال من أجل الاعتراف العمومي بالإخفاقات والانتكاسات الأخلاقية، التي عانت منها بعض الجماعات في الماضي، لهو نضال شرعي كل الشرعية، لكن وبالرغم من ذلك، فإن عدم الاكثرات الذي يُقابلُ به هذا النضال من طرف أغلبية المثقفين الفرنسيين، أمر يدعو للاستغراب، ويحرضُ على التساؤل.

من المؤكد أن الاعتراف العمومي، وحدهُ كفيل بإخراج الفرد من حالة الضحية، فبدون هذا الاعتراف لا يمكن له أن يعتبر نفسه غاية في حد ذاته، في علاقته مع وجوده.

– لقد خصَّصتم الجزء الأخير من كتابكم الموسوم ب ” مجتمع الاحتقار” لاستقصاء وفحص مفارقات الرأسمالية النيوليبرالية، وهذا الموضوع يشكل أيضا محور كتابكم الجديد “La Réification”،  الذي سيُنشَر باللغة الفرنسية.  في نظرك، ألازال لنقد الرأسمالية مستقبل؟ 

– هذه الأعراض المرضية التي سميتها مفارقات، ترتبط ارتباطا وثيقا بالإيديولوجيات التحررية التي تطورت بشكل كبير في الثلاث عقود الأخيرة، والتي استرجعتها النيوليبرالية واستحوذت عليها، قالبة إياها إلى نقيضها؛ فرغم كثرة فرص الَتَّفَتُّق الفردي وتطور إمكانيات التنمية الفردية، بالتربية، والسفر، والوقت الحر، والاستهلاك… فإن هذه الإمكانيات وهذه الفرص نجدها موجهة نحو خدمة الاقتصاد و المساهمة في نجاحه وازدهاره، وبالتالي لا شيء يمنعنا من القول بأن الأمر يتعلق بِنُكوص أخلاقي بامتياز. 

وعلاوة على ذلك، فإن هذا التسخير  والتوظيف الذي يشهده مبدأ تحقيق الذات  كوسيلة للرفع من الربح الاقتصادي، ساهم وبشكل ملحوظ في توليد أمراض أخرى كالشعور بالفراغ الداخلي، وبالقلق، وبلا جدوى الوجود… 

لاشك أن الإيديولوجية النيوليبرالية فرضت على الأفراد أن يعتبروا أنفسهم كبضائع، وأن يُسَوِّقوا صورهم باستمرار، بحيث أن على الفرد أن يظهر دوما في صورة المُتحَمِّس، القادر على التأقلم مع كل الوضعيات… وبالتالي فإن القدرة على خوض تجربة الحوار الداخلي مع الذات، والتحلي بمبدأ التضامن مع الآخرين، تَمَّتْ تَنْحِيَتَها جانبا للسماح بانبلاج ما يُدَمِّرُ هذه الميولات،  ويُخصي هذه القدرة؛ إذ بات من الضروري أن يكون ارتباط الفرد بنفسه وبالآخرين ارتباطا استراتيجيا قائما على منطق السوق، وخاضعا لقانون العرض والطلب. والحال أنَّ الإعتراف بانتماء الآخر إلى الإنسانية المُشتركة التي تَضُمُّنا جميعا، يقتضي بالضرورة تمديدا لهذا الاعتراف بواسطة اعتراف ذاتي بالذات ” Auto reconnaissance”. 

وبما أن الأمر لا يتعلق بالعودة إلى عالم الماضي، فإن السؤال يبقى موجَّها نحو معرفة كيفية قلب هذه التوجهات المرضية التي تتفنَّن الرأسمالية في تطويرها.  

إنَّ الجواب الذي قدَّمتُ بخصوص هذا السؤال، لا يُمكِن إطلاقا تصنيفه في إطار الإصلاحات الجزئية التي استفادت منها بعض الجماعات السياسية الوطنية، الأمر الذي يشكل المطلب الرئيسي للعديد من الجمهوريين الفرنسيين، لأن الحلول موجودة في نظري، داخل إطار أوربي قوي ومتين البنية، قادر على الصمود في وجع التأثيرات السلبية للعولمة، لكن شريطة ألاَّ يُبْنى هذا التضامن الأوربي انطلاقا من موروثنا الثقافي، وألاَّ يرتكز على جذورنا المسيحية، لأن هذه المقاربة تفتقر إلى الخصوبة، وتتضاءل فيها فرص نجاح مشروع بناء مجتمع يسمح لكل أفراده بالانعتاق والازدهار. 

أظن أن معنى التضامن لا يَنْجَلي ولا يتقوَّى إلاَّ في ظِلِّ تجارب إنتاجية مُشْتَركة، ليس فقط في المجال الاقتصادي، وإنما أيضا في المجال الفني أو الفكري بشكل عام. 

– يتَّضُحُ لي أن المسافة التي اتخذتها في علاقتك مع الأخلاق الليبرالية ومع الأخلاق المُجتمعية (العشائرية ) Ethique communautaire هي نفس المسافة… 

– إنّ مُحاولتي لتسليط الضوء على القواعد الأخلاقية للصراعات الاجتماعية تتقاطع مع كانط، ومع الإرث الليبرالي، بحيث تشترك مع هاتين المقاربتين في مفهوم الاستقلالية، والمعايير الكونية التي ركز عليها كانط.

أنا اتفق مع مفكري التيار الفلسفي، والتوجه السياسي المبني على نقد مخاطر الفردانية الليبرالية، وأعتقد مثلهم أنً تحقيق الإنسان لذاته يقتضي بالضرورة شكلا معينا من العلاقات التفاعلية “المافوق ذاتية” “Intersubjectives”، وذلك لأن الفرد لا يُمْكن أن يَبْلُغ مرتبة الشخص إلاَّ عندما يتعلم، انطلاقا من علاقته بالآخر المُحَفِّز، كيف يُدْرِك نفسه على أنه كائن يتمتع بقدرات كثيرة،  وبمميزات إيجابية متعددة. 

شاهد أيضاً

فؤاد العروي : لماذا تفلت منا جائزة نوبل كل سنة؟*

سعيد بوخليط ترجمة : سعيد بوخليط  يكمن الإبستيمي(النظام المعرفي/المترجم) الذي يقود بصفة عامة نحو وجهة نوبل، …

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *