جورج لوكاتش: انطولوجيا الكائن الاجتماعي

حسن الصعيب

حول أنطولوجيا الوجود الاجتماعي. الجزء الأول

مقدمة:

الفصل الأول: الوضعية الجديدة والوجودية.

الفصل الثاني: نيكولاي هارتمان.

ترجمة: جان بيير موربوا

نُشرت النسخة على الإنترنت في 6 أكتوبر/تشرين الأول 2021.

يجمع هذا النص بين المقدمة والفصلين الأول والثاني من الجزء الأول من عمل جورج لوكاش: حول أنطولوجيا الأديان الجماعية. ويشغل الصفحات من 325 إلى 467 من المجلد الثالث عشر من كتاب “عمل جورج لوكاش، لوخترهاند، نويفيد وبرلين” الصادر عام 1963. ولم يُنشر من قبل باللغة الفرنسية. ملاحظة المترجم: تُعطى الاقتباسات، قدر الإمكان، ويُشار إليها وفقًا للإصدارات الفرنسية الموجودة. وفي حالة عدم وجود إصدار فرنسي، فإن ترجمات النصوص الألمانية تكون من قِبل المترجم. وبالمثل، عندما يكون النص الأصلي للاقتباسات باللغة الإنجليزية أو الإيطالية، فإن هذا الأصل هو الذي تمت الإشارة إليه في الترجمة الفرنسية. وقد أخذ المترجم حرية إضافة العديد من الحواشي السفلية لتوضيح بعض المصطلحات أو الإشارة إلى مشكلات الترجمة. ويُرفق بكل اسم علم جديد يتم العثور عليه ملاحظة تحدد مكان الشخص، ولو من خلال تواريخ ميلاده ووفاته. قد تبدو هذه الملاحظات غير ضرورية للكثير من قرائنا، خاصةً عندما تتعلق بشخصيات معروفة، لكنها قد تكون تذكيرًا مفيدًا للآخرين. التعبيرات الفرنسية في النص مكتوبة بخط مائل، متبوعة بعلامة النجمة(*).

جورج لوكاش. الأنطولوجيا – الجزء الأول، المقدمة، الفصلان الأول والثاني

الجزء الأول: الوضع الراهن للمشكلة.

مقدمة.

لم يُعنَ أحدٌ بشمولية ماركس في دراسة أنطولوجيا الوجود الاجتماعي. ولا يمكن إثبات دقة هذا الادعاء الذي يبدو قاطعًا إلا من خلال التحليلات المتعمقة التي يقدمها عملنا لمنهج الكلاسيكيات الماركسية وموقفها الملموس من الفئات الرئيسية للوجود الاجتماعي. ولتوجيه أنفسنا، يجب أن نقتصر هنا على عرض موجز للأسئلة الحاسمة ووضعها الراهن. عندما يناقش أهم فلاسفة الماضي والحاضر مسائل تُشكل جوهريًا جزءًا من أنطولوجيا الوجود الاجتماعي، غالبًا ما نواجه البديل التالي: إما أن يكون الوجود الاجتماعي متعذرًا تمييزه تمامًا عن الوجود بشكل عام، أو أنه شيء مختلف جذريًا، لم يعد يمتلك صفة الوجود إطلاقًا، كما كان الحال في القرن التاسع عشر، من حيث القيمة والصلاحية، وما إلى ذلك، مثل التناقض الحاد بين عالم الوجود المادي كعالم ضرورة وعالم الحرية الروحي المحض. ومع ذلك، فمع هذا التناقض الجذري، لا يمكن للمرء أبدًا متابعة هذا البديل باستمرار حتى نهايته. يجب البحث عن حلول وسط في كل مكان، ولو لأن التناقض بين عالم الحرية وعالم الضرورة لا يمكن – بالطبع – أن يتوافق مع الفرق بين الوجود بشكل عام والوجود الاجتماعي. يتألف الوجود الاجتماعي من العديد من الأجزاء المكونة التي تبدو، بطريقة واضحة لكل منها، خاضعة بالتساوي لـلضرورات، والقوانين، أكثر من الطبيعة نفسها. ومن حق المفكرين الحكم على قوانين العالم الاجتماعي هذه سلبًا، انطلاقًا من منظور الأخلاق أو الميتافيزيقا، كما حدث مع النظريات التاريخية والسياسية لماكيافيلي أو مع اقتصاديات ريكاردو. 2 لكن هذا لا يُخرج من دائرة الاهتمامات الفلسفية حقيقة أن الحياة الاجتماعية تتسم، جزئيًا على الأقل، بطابع الوجود الذي تُقدم معرفته العديد من أوجه التشابه مع النهج الفكري للطبيعة. وتزداد الثنائيات الجذرية للعالم وفقًا لنموذج نقد العقل المحض ونقد العقل العملي 3 استحالةً، لأنها لا تستطيع في النهاية سوى معارضة المعرفة الخالصة للطبيعة والأخلاق الخالصة. وهكذا تظهر التنازلات المنهجية مرارًا وتكرارًا، التي تُهمل المشكلة الوجودية الأساسية المتمثلة في الخصوصية الجوهرية للوجود الاجتماعي، وتعالج الصعوبات المفاهيمية لمجالات معينة من منظور معرفي بحت أو منهجي معرفي بحت. هكذا يُعرّف ريكرت العلوم الطبيعية بمنهج تعميمي، ومن خلاله يستطيع، في إطار ثنائية منهجه، أن يُرسي مكانًا لعلم الاجتماع. 4 بالنسبة لكانطي جديد مثل ريكرت، فإن هذا التنازل منطقيٌّ تمامًا. بما أن نظريته في المعرفة تستبعد تمامًا الوجود غير المُدرَك للشيء في ذاته من الفلسفة العلمية، فإن أي تنظيممنهجية، أي تلاعب بالأشياء، طالما أنه لا ينطوي على تناقض منطقي شكلي، يمكن أن يتم بنجاح عند ملاحظة الظواهر التي لا ينطق المرء عن كينونتها بالمعنى الوجودي. تنضم الكانطية الجديدة في مطلع القرن هنا، بشكل وثيق للغاية، إلى الوضعية الماضية، لماخ وأفيناريوس. 5 الاختلافات المنهجية الدقيقة التي نوقشت كثيرًا في الماضي لا تهم مشاكلنا، لأنها تبدو غير متسقة مع التقارب المركزي، ألا وهو أنه لا يوجد سؤال وجودي على الإطلاق في فلسفة العلم. وهذا هو السبب في أنه من غير ذي صلة تمامًا لأنطولوجيا الوجود الاجتماعي ما إذا كان المرء يعامل العلوم الاجتماعية كعلوم طبيعية، كما هو الحال عمومًا في الغرب، أو ما إذا كان المرء يخترع لها، كما هو الحال في ألمانيا، معيارًا منهجيًا لعلوم العقل. فقط في ماركس تم طرح المشكلة نفسها بشكل صحيح. قبل كل شيء، يرى بوضوح أن هناك سلسلة كاملة من التحديدات الفئوية التي لا يمكن بدونها إدراك الطابع الأنطولوجي لأي كائن إدراكًا ملموسًا. ولهذا السبب تفترض أنطولوجيا الوجود الاجتماعي وجود أنطولوجيا عامة. ولكن لا ينبغي تحريفها وتحويلها إلى نظرية معرفة. فهذا ليس تشبيهًا أنطولوجيًا للعلاقة بين نظرية المعرفة العامة والمناهج الخاصة بعلوم معينة. بل إن المقصود بالأنطولوجيا العامة ليس سوى الأسس الجوهرية العامة لكل كائن.

حول الوجود الاجتماعي: الأنطولوجيا تنبع من أساس الحياة اليومية

في واقع أشكال الوجود الأكثر تعقيدًا وتركيبًا (الحياة، المجتمع)، يجب الحفاظ على المقولات العامة في ذاتها كعوامل متعالية؛ وللتعالي أيضًا، عند هيجل، وهذا صحيح، دلالة على الحفظ. لذا، فإن الأنطولوجيا العامة، أو بتعبير أكثر تحديدًا، أنطولوجيا الطبيعة غير العضوية كأساس لكل وجود، هي أنطولوجيا عامة لأنه لا يمكن أن يوجد شيء لا يقوم، بطريقة أو بأخرى، في وجوده على الطبيعة غير العضوية. مع الحياة، تنشأ مقولات جديدة، لكنها لا تستطيع تطوير كفاءتها إلا على أساس المقولات العامة وبالتفاعل معها. وعلى النحو نفسه، تتصرف مقولات الوجود الاجتماعي الجديدة، مرة أخرى، في علاقتها بالمقولات ذات الطبيعة العضوية وغير العضوية. لا يمكن للسؤال الذي طرحه ماركس حول جوهر وخصائص الوجود الاجتماعي أن يكون كذلك بشكل معقول إلا على هذه الأسس الطبقية. إن سؤال خصوصية الوجود الاجتماعي يعني وجوب مراعاة الوحدة العامة لكل وجود، وفي الوقت نفسه، ضرورة ظهور محدداته الخاصة. لكن هذا لا يزال الشرط الأول فقط للنظر في مشكلتنا بشكل صحيح. الخطوة التالية التي اتخذها ماركس كانت وضع التأمل الديالكتيكي للواقع الموضوعي في صميم مقاربته لهذه المسألة الحاسمة. إذا أُهمل هذا، فسينشأ حتماً خلط بين الواقع الموضوعي وتأمله المباشر، الذاتي دائماً، من وجهة نظر وجودية. (دعنا نفترض أن هذا الأخير، بقدر ما هو صادق تقريباً،قد يكون للموضوعية من وجهة نظر المعرفة تأثيرٌ على هذه المسألة الوجودية، كما أن الحقيقة التي سنناقشها بالتفصيل في الجزء الثاني، وهي أن هذا التأمل يمكن أن يُسهم إسهامًا فعالًا في ظهور محتويات وجودية جديدة، في ظل ظروف ملموسة محددة تعتمد أنماطها وحدودها، وما إلى ذلك، على الكائن الاجتماعي المُعتَبَر. سنتناول بالتفصيل في فصل لاحق من الجزء الأول الالتباسات التي لا بد أن نتجت عن جهل هذه البنية لدى مفكر جدير بالاهتمام مثل نيكولاي هارتمان (6)، وبالتالي مُفيد من وجهة نظر وجودية. الشرط الأساسي الثاني لمعرفة الخصوصية الوجودية للكائن الاجتماعي هو فهم دور الممارسة من منظور موضوعي وذاتي. في هذه المسألة تحديدًا، انفصل ماركس بشكل حاسم عن أسلافه الفلاسفة.

أطروحته الأخيرة عن فيورباخ: “لم يفعل الفلاسفة سوى تفسير العالم بطرق مختلفة؛ المهم هو تغييره” (7) تُعبّر عن هذا بشكل مبرمج. ومع ذلك، فإن عمل ماركس بأكمله ليس سوى تعبير ملموس ودعم شامل للوضع الوجودي الذي أشرنا إليه للتو.موضوعيًا، يُعد الوجود الاجتماعي بالفعل المجال الوحيد للواقع حيث تلعب الممارسة دور الشرط الأساسي للحفاظ على الموضوعيات والسعي إليها، في إعادة إنتاجها وتطورها. وبسبب هذه الوظيفة الفريدة في بنية وديناميكيات الوجود الاجتماعي، تُعد الممارسة أيضًا، على المستوى الذاتي والمعرفي، المعيار الحاسم لكل معرفة دقيقة. (سنتناول لاحقًا حقيقة أن هذا المفهوم الشامل للممارسة، في الفلسفة الحديثة، يُختزل إلى البراغماتية والسلوكية، ويُقدم بحتًا…مباشرةً، وبالتالي مُشوّهة). وهكذا نصل إلى إثبات، باختصار، التعارض بين أنطولوجيا ماركس وجميع الأنطولوجيات السابقة التي رفعت، بطريقة أو بأخرى، التأمل المحض إلى مرتبة ناقل لمعرفة الحقيقة، وفي الوقت نفسه المعيار النهائي للسلوك الإنساني العادل في الواقع الاجتماعي. هذا التعارض، بالنسبة لنقطة الانطلاق النظرية، يقوم على فهم جديد للواقع الاجتماعي، على رفض التناقض الميتافيزيقي بين الحرية والضرورة في النشاط البشري. إن الهيمنة النظرية الوحدوية للضرورة تتوافق، على المستوى الأنطولوجي، مع تجانس جذري للوجود ككل. يظهر هذا التجانس في المقام الأول على أساس مادية آلية، ولكن ليس بالضرورة على هذا الأساس وحده. (يكفي التذكير بمبدأ القدر). مع التركيز أحادي الجانب أيضًا على مبدأ الحرية، تنشأ بالضرورة، من جهة، ثنائية لا يمكن التغلب عليها تمامًا من وجهة نظر أنطولوجية. هذه الثنائية تُدمّر وحدة الوجود الاجتماعي ميتافيزيقيًا، وبعد أن أسّستها أخلاقيًا، تفصلها آليًا عن جميع الكائنات الأخرى، على سبيل المثال، في عالم كانط الظاهري والنوميني، وفي الوقت نفسه في الممارسة الاجتماعية. وبهذا الصدد، يُمثّل ماركس ذروة جميع تلك النزعات التي لا ترضى بأيٍّ من الأحاديات الميتافيزيقية المذكورة آنفًا – يكفي أن نفكّر في أرسطو أو هيجل – وتتجه نحو مفهوم جدليّ موحّد للوجود الاجتماعي

هذه المناهج وأمثالها، رغم كل إنجازاتها العظيمة والمستمرة، حُكم عليها بالفشل في نهاية المطاف. فمن جهة، لم تُفرّق، أو لم تُفرّق، بين المنهج المنطقي والمعرفي والمنهج الأنطولوجي في منهجها العام وفي منهجها لفهم العالم؛ ولم تُدرك أو تُقرّ بوضوح بأسبقية الأخير على الأول. ومن جهة أخرى، استندت تصوراتها الأنطولوجية إلى صور للعالم متأثرة بعصرها، لكنها زائفة علميًا أو دينيًا. وسيتعين علينا تحليل هذين السببين لفشل هؤلاء المفكرين اللامعين بالتفصيل في التطورات اللاحقة. وسنقتصر هنا على بعض الملاحظات التمهيدية حول هذه المجموعة من المشكلات، ذات الطبيعة الاجتماعية التاريخية والمنهجية، والتي، كما سنوضح لاحقًا، تتعدى أيضًا على مشكلات الأنطولوجيا المعاصرة، التي تُحددها جوهريًا. وحتى الآن، لم يُكتب تاريخ للأنطولوجيا. مع ذلك، ليس هذا الغياب سهوًا عرضيًا في تاريخ الفلسفة، بل يرتبط ارتباطًا وثيقًا بغموض وتشوش الأنطولوجيا ما قبل الماركسية. لم تُفحص الأسس الاجتماعية للفكر في فترة معينة، بما في ذلك مشكلات الأشكال المفضلة للموضوعية والمناهج السائدة، وما إلى ذلك، دراسة نقدية إلا في حالات استثنائية، لا سيما في فترات الأزمة الكبرى التي يبدو فيها أن المهمة الرئيسية تتمثل في دحض الخصم تمامًا، أي سلطة الفكر البالي المتمرد على الواقع الجديد، وليس اكتشاف الأساس الاجتماعي لوجوده كما هو (ديكارت وبيكون في علاقتهما بالسوكولاتيةذ) ( لقد عزز توسع الفلسفة والبحث العلمي الكشف عن كم هائل وغير متوقع من المعرفة، في معظم الأحيان دون حتى التطرق إلى الأسئلة الكامنة التي نناقشها هنا. نعلم، على سبيل المثال، أن فرضية hélicentrique لأرستارشوس(9) حول مركزية الشمس لم يكن لها أي تأثير على العلم والفلسفة، لأن الأسس الاجتماعية لهذا الوضع لا تزال غير قابلة للنقاش. ومن المستحيل هنا أن نحاول أن نغطي ببضع كلمات ما تم إهماله حتى الآن، وبدلا من ذلك سوف نقتصر على الإشارة بإيجاز، وبطريقة عامة للغاية، إلى بعض الأسئلة المبدئية المتعلقة بهذا المجال من المشاكل، ونقتصر على ما هو مسألة مبدئية بحتة

أولاً، تُشكّل الحياة اليومية، والعلم، والدين (بما في ذلك اللاهوت) في عصرٍ ما، كلاًّ مُركّباً، مُتناقضاً في كثير من الأحيان، ومتماسكاً، تبقى وحدته غير واعية في كثير من النواحي. تُعدّ دراسة الفكر اليومي من أقلّ مجالات البحث استكشافاً حتى الآن. هناك العديد من الأعمال في تاريخ العلم والفلسفة والدين واللاهوت، ولكن نادراً ما تتناول علاقاتها المتبادلة. من الواضح إذن أن الأنطولوجيا تنبع من أساس الحياة اليومية، ولا يُمكن أن تُصبح فعّالة إذا لم تتمكن من الوصول إلى غايتها، حتى في شكل مُبسّط للغاية، أو حتى مُبتذل، أو مُشوّه. في الفصل المُتعلّق بالعمل، سنحاول إظهار كيف يتطور العلم من فكر وممارسات الحياة اليومية، وبالأخص من أفكار وممارسات العمل، وكيف يعود إليها مراراً وتكراراً، مُثرياً إياها. إنّ تحديد أصل تمثيلاتنا الأنطولوجية في الحياة اليومية لا يعني أنه يُمكننا، بل يجب علينا، قبولها دون تمحيص. بل على العكس تماماً. هذه التمثيلات لا تمتلئ فقط بالتحيزات الساذجة، بل غالبًا ما تمتلئ بحدسٍ زائفٍ صريح، يتضمن وجهات نظر علمية أحيانًا، ودينية في الغالب، إلخ. مع ذلك، لا يعني النقد الضروري هنا أي حق في إهمال أسس الحياة اليومية. إن الفهم البسيط والواقعي للحياة اليومية، المستمد من الممارسة اليومية، قد يُشكل أحيانًا توازنًا سليمًا للمناهج المفاهيمية البعيدة عن الواقع، والناشئة من مجالات “أعلى”. ولكن من منظور أنطولوجيا الوجود الاجتماعي، فإن الأهم بلا شك هو هذا التفاعل المستمر بين النظريات الأنطولوجية والممارسة اليومية. إن الأمر الاجتماعي الذي يصعد من هناك إلى المجالات “الأعلى”، والذي غالبًا ما يكون غير مُعلن، ونادرًا ما يكون قابلًا للصياغة، ولكنه مع ذلك غالبًا ما يكون مُوجّهًا للغاية في قبوله أو رفضه، غالبًا ما يُغير مفاهيم الأنطولوجيا التي تُنادي بها الفلسفة أو الدين، ليس فقط تلك المتعلقة بالوجود الاجتماعي، بل أيضًا تلك المتعلقة بالصورة العامة للعالم. نيكولاي هارتمان، الذي كان على الأرجح أول من اكتشف الطريق من الحياة اليومية إلى علم الوجود عبر العلم، والذي اعترف أولاً وقبل كل شيء بأن القضايا المعرفية لها بُعد مختلف تمامًا ومشتق، وأنها تقف في طريق هذه المفاهيم، أهمل الجدلية المعقدة للغاية التي تنشأ هنا، وتصور الطريق إلى علم الوجود بشكل غير نقدي، باعتباره عامًا وخطيًا.(10) سوف نعود إلى هذا السؤال عدة مرات….

المشكلة التي تنشأ هنا في شكل أصلي ساذج، وغالبًا ما يكون غير واعٍ تمامًا، هي كيفية تفاعل الاحتياجات الحيوية للممارسة الإنسانية، بالمعنى الأوسع، مع الحدس النظري للبشر، وفي المقام الأول مع الحدوسات الوجودية .

بطبيعة الحال، ستُحدد هذه الممارسة – موضوعيًا، في النهاية – بالوجود، وبالوجود الاجتماعي، ومن خلاله، بالطبيعة. لكن هذه الممارسة تفترض بالضرورة في حد ذاتها صورة للعالم يمكنها أن تجد معها الانسجام، والتي من خلالها تُنتج مجمل أنشطة الحياة كلًا متماسكًا وذا معنى. من الواضح أن العلم والفلسفة المرتبطة به، في المقام الأول، مُهمّتهما تقديم إجابة موضوعية دقيقة: فبصفتهما عنصرين – أي عنصرين فاعلين وغير فعالين بدون نشاط – في الواقع الاجتماعي العام، يستحيل عليهما تجاهل المطالب التي تنبع من الحياة اليومية. حتى الرد السلبي، أو الرفض، يُمثّل، من وجهة نظر المشكلة التي تُعنى بنا هنا، رد فعل على المطالب الاجتماعية. انطلاقًا من البنية الطبقية المُتصارعة التي تُذيب الشيوعية البدائية، تجعل هذه البنية هذا الخيار بين الرفض والقبول أمرًا حتميًا، لأن الطبقات المُتصارعة في الصراع تُعطي بالضرورة توجهات مُتعارضة للنظام الاجتماعي ولترسيخه من خلال صورة عالمية

كان لا بد من ذكر كل هذا تمهيدًا لفهم الأساس الاجتماعي للتأثير الهائل للأديان على الافتراضات الوجودية التي تُشكّل أساس الرؤى العالمية لكل عصر فهمًا كاملًا. عادةً ما تتضمن أحدث الفلسفات وتواريخ الفلسفة قسمًا خاصًا لفلسفة الدين، إلى جانب نظرية المعرفة والمنطق، وهناك دراسات تتناول بعض العلاقات التاريخية بين الدين والفلسفة. لكن هذا لا يسمح لنا بمقاربة موضوعنا إطلاقًا، حتى لو سلمنا بأنه في التفاعلات الحقيقية الناجمة عن التطور الاجتماعي، غالبًا ما تُتيح الفلسفة للدين أدواتها النظرية المفاهيمية، وفي حالات أخرى تهتم باعطاء تعبير مناسب للمحتوى يفترضه النظام الاجتماعي.

ولكن هذه ليست سوى عناصر ثانوية وعرضية بين كل ما يؤثر، عبر التاريخ، على صورة الناس عن العالم. إنهم أكثر اهتمامًا بمشاكل الحياة اليومية التي تنشأ في كل مرة في وضع تاريخي معين، وفي علاقات طبقية معينة، وفي مواقف البشرية تجاه واقع اجتماعي مباشر معين، بما في ذلك الطبيعة من خلال وساطتها، وهي مشاكل لا يستطيع الناس، بمفردهم، وخاصة في إطار حياتهم كما يعيشون هنا على الأرض، معالجتها بشكل مرضٍ. ومن هذه الاحتياجات الدينية تنبع قدرة الأديان الحية على وضع أسس علم الوجود الذي يبني إطارًا مناسبًا لتحقيق مثل هذه الرغبات: نظرة عالمية تحتفظ فيها هذه الرغبات غير المحققة في الحياة اليومية، والتي تتجاوز الوجود اليومي البشري، باحتمال تحقيقها في ما وراء مدعومة بادعاء وجودي. وبالتالي، تتبع الأنطولوجيا الدينية مسارًا معاكسًا لمسار الأنطولوجيا العلمية والفلسفية: حيث تسعى الأخيرة إلى الواقع الموضوعي من أجل تحديد النطاق الحقيقي لعمل الممارسة الحقيقية (من العمل إلى الأخلاق)؛ إن السبب الأول ينبع من الحاجة إلى موقف تجاه الحياة، ومن محاولات الأفراد لإعطاء معنى لحياتهم الخاصة بناءً على الحياة اليومية، وهو يبني صورة للعالم، والتي لو كانت حقيقية، لكان من شأنها أن تضمن رؤية تلك الرغبات تتحقق، والتي يتم التعبير عنها بصوت عالٍ وواضح في الاحتياجات الدينية

تتبع الفلسفة والدين مسارات متعارضة تمامًا في مبادئها في هيكلة الأنطولوجيا. ومع ذلك، فهما يخاطبان الاحتياجات النظرية والعملية لنفس الأشخاص، وعقلهم، وفهمهم، وحياتهم العاطفية. لذا، لا بد أن تنشأ بينهما علاقة اتحاد أو تنافس (قد تؤدي إلى عداء صريح)، تبعًا للبنية الاجتماعية وديناميكيات الحاضر التاريخي. ويعتمد شكل هذه التفاعلات في المقام الأول على المشكلات الاجتماعية التاريخية السائدة. لذلك، من الواضح أن مستوى المعرفة العلمية، الذي يُحدده – في نهاية المطاف – تطور العمل والتعامل مع الواقع من خلال الفلسفة، يلعب دورًا دافعًا مستقلًا نسبيًا في مجال معين من مجالات العمل. ولكن يجب ألا ننسى أنه، على سبيل المثال، في ثقافات كالهند، كان من الممكن تحقيق مستوى عالٍ نسبيًا من تطور الرياضيات، دون أن يؤثر ذلك على حدود النظرة العالمية، التي لم يحددها سوى اللاهوت. (11) .

وهكذا، استطاعت العصور القديمة اليونانية، التي لم تكن فيها سلطة دينية ولا لاهوت عقائدي مقيد، أن تصبح الموطن الكلاسيكي لظهور الأنطولوجيا. اكتشفت فلسفة ما قبل سقراط الجديدة الناشئة بسرعة، الواحدة تلو الأخرى، وبالقرب من الأخرى، أهم التصنيفات. وإن كانت هذه مجرد مقاربات أولية للحقائق الصحيحة، التي عُبِّر عنها أحيانًا بأسلوب شبه أسطوري، فهذا لا ينتقص من عبقرية هذا التقدم الأولي. ولهذا السبب، استطاعت التركيز بشكل مكثف ومباشر على أهم المواضيع، لدرجة أنها استُبعدت أي مواجهة مع اللاهوت. (حتى اتهامات “أسيبيا”، (12) المتجددة باستمرار، والتي غالبًا ما تكون مُحددة سياسيًا، لم تستطع إيقاف هذه العملية). يبدو أن الأساطير، التي تتغير باستمرار، والتي تتطور تفسيراتها باستمرار، هي وحدها التي تُعارض علم الوجود القائم على الفلسفة الخالصة. ولأن الشعر لعب دورًا محوريًا في هذا التحول في الأساطير، فمن الطبيعي، وإن لم يتكرر هذا أبدًا، أن الشعراء كانوا موضع نقاش دائم في هذه الفلسفات، باعتبارهم الأعداء الرئيسيين لصورة العالم المتوافقة مع العقل.

حتى عهد سقراط، ظلت هذه الموضوعية المُبالَغ فيها، هذه الوحدانية الكونية، سائدة في الثقافة اليونانية. ولم تضع أزمة المدينة، ( polis) ( 13) ومعها التركيز على المشكلات الأخلاقية، الإنسانية ومشكلة الممارسة الصحيحة في صميم الفلسفة . كان أفلاطون أول فيلسوف، قام بالاجابة على سؤال “ما العمل؟” في المدينة المتدهورة، تخيّل، كأساس لمحاولاته الحلول، أنطولوجيا يُشكّل مفهومها للواقع، صورة العالم، ضمانًا لكيفية ترسيخ المسلمات الأخلاقية التي بدت ضرورية لخلاص المدينة، باعتبارها ممكنة وضرورية. وهكذا دخلت الثنائية الأنطولوجية التي تُميّز معظم الأديان، وفي مقدمتها المسيحية، إلى الحياة الأوروبية: من جهة، عالم البشر، الذي تنبثق منه الحاجات والتطلعات الدينية التي يجب إشباعها، ومن جهة أخرى، عالمٌ متسامٍ، تُطالب خصائصه الأنطولوجية بتوفير آفاق وضمانات لهذا الإشباع. ليس هدفنا هنا وصف تطور الفلسفة اليونانية، حتى في شكل مخطط بسيط. الشيء المهم هنا هو أنه – على الرغم من جميع الاختلافات والتناقضات بعيدة المدى في المبادئ – فقد تم الحفاظ على هذا الهيكل المزدوج، وهذه الوظيفة للوجود داخله، حتى النهاية. كان هذا هو الحال مع الرواقيين، ومع الأفلاطونيين المحدثين، الذين كانوا أكثر حزما في التدين المتحول من خلال صياغة فلسفية، مع أفلوطين، وحتى أكثر من ذلك مع بروكلوس.( 14) .

من الطبيعي أن يتخذ أرسطو وجهة نظر معاكسة لأفلاطون في معظم الأسئلة الفلسفية الأساسية. ومع ذلك، وعلى الرغم من الطابع المتأصل إلى حد كبير في أخلاقه وجمالياته، ومذهبه في الدولة والمجتمع، وشرائح كبيرة من فلسفته للطبيعة، فإن مفهومه للكون، مع المحرك الثابت باعتباره السؤال الرئيسي، يتطور على طول خطوط وجود عالمين. (يصف Werner Jaeger بشكل حي المواجهة المؤلمة التي واجهها المفكر العظيم مع هذه المسألة، والتي كانت بالنسبة له غير قابلة للحل اجتماعيا وتاريخيا.) (15).

حول الوجود الاجتماعي: علاقات التشابك بين الانطلوجيا والعلم والفلسفة والدين

يتعزز هذا الميل نحو انحلال الذات الذاتية عند أرسطو من خلال الطابع الغائي في المقام الأول لأنطولوجيا أرسطو. إن نموذج الطبيعة الغائية للعمل، الذي أثر بشكل حاسم على الفكر المبكر (أرسطو هو أول مفكر فهم، في منهجه الفلسفي، هذه العلاقات في العمل فهمًا صحيحًا)، وملاحظة وتطبيق “الغاية” في عالم الحياة، يقود “في حد ذاته” إلى النظر حتى في الطبيعة غير العضوية من منظور غائي، أي إلى البحث، وراء ضرورات الظواهر الفردية التي تحكمها القوانين الطبيعية، عن جوهر وقوة غائية أصلية؛ ومن هنا أيضًا إشكالية المحرك غير المتحرك. في حين أنه على هذه الأسس، تظهر مبالغة في وجهات النظر الغائية المباشرة في الحياة الإنسانية، وفي وجود المجتمع وتطوره، فإن التفسير الغائي للعلاقات الوجودية يصبح الأداة المفاهيمية لكل من الوحدة النهائية للعالم، والتي بعدها يجب أن يكون كل شيء خاضعًا للقرار الغائي لله، وخصوصية الوجود البشري على الأرض، والذي يشكل داخل هذه المملكة، ويخضع لها، أهمية منفصلة وخاصة وتابعة، ولكنها ذات أهمية أساسية فلسفة أبيقور وحدها هي التي تُقاطع هذا التوجه

بها، تُدمّر المادية النقدية القاسية أي وجود للعالمين. كما يضع أبيقور معنى الحياة البشرية، ومشاكل الأخلاق، في صميم فلسفته. إلا أن هذه الفلسفة تختلف عن كل ما سبقها في أن الطبيعة الكونية تُواجه هذه التطلعات الإنسانية بقوانينها الخاصة غير المبالية وغير الغائية تمامًا، حيث يستطيع الإنسان، بل يجب عليه، أن يُجيب على أسئلته الوجودية حصرًا في جوهر وجوده المادي.

وهكذا، يُختزل الموت، وكيفية الفناء، إلى مسألة أخلاقية بحتة، إنسانية بحتة. يقول أبيقور: “من المستحيل أن يتحرر من الخوف من يرتجف عند رؤية عجائب الطبيعة، ويفزَع من أحداث الحياة كلها؛ عليه أن يسبر أغوار اتساع الأشياء ويشفي ذهنه من الانطباعات السخيفة للخرافات: لا يمكن للمرء، دون اكتشافات الفيزياء، أن ينعم بالملذات الحقيقية”. (17). وبنفس الروح تمامًا، يقول عن الحياة والموت: “قلتُ إن أبشع الشرور، الموت، لا يُمثل شيئًا بالنسبة لنا: عندما نكون موجودين، لا يكون الموت موجودًا، وعندما يكون الموت موجودًا، نكون نحن من لا نكون!” (18). باسم هذه النظرة للعالم، يُشيد لوكريتيوس بأبيقور باعتباره من حرر البشر من الخوف، وهو نتيجة حتمية للإيمان بالآلهة. من الواضح أن الفلسفة الأبيقورية لا يمكن أن يكون لها تأثير عام ودائم. إن مُثُل الحكماء، التي تتوافق معها هذه الأخلاق أيضًا، تقتصر بالفعل على النخبة الروحية والأخلاقية، لكن الأخلاق الرواقية، المرتبطة بها في كثير من الأحيان، من نواحٍ عديدة، يستند هذا المذهب إلى أنطولوجيا أكثر انسجامًا مع “الحاجة إلى الفداء” في أواخر العصور القديمة من أنطولوجيا أبيقور الجذرية والجوهريّة. وهكذا، فإن النظرة العالمية لتلك الفترة، بما في ذلك الحقبة التي هيمن عليها تصوف الأفلاطونية المحدثة، كانت ولا تزال مستعدة لدمج عناصر من فلسفات أرسطو والرواقيين، وإن كان ذلك في معظم الأحيان بعد إعادة تفسير جذرية، بينما ظلت الأبيقورية معزولة تمامًا ولا تزال تُشوه سمعتها باعتبارها مذهبًا لذيًّا مبتذلًا. وهكذا، في زمن هيمنة الحاجة الدينية الشهوانية، يكون مصير أنطولوجيا جذرية جوهريّة.

نشأت المسيحية في هذا الجو من انحلال الثقافة القديمة، حيث شكّل الإشباع السحري والصوفي لحاجات الفداء، حتى بالنسبة للفلسفة، الموضوع الرئيسي، وحيث ظهرت طوائف عديدة سعت إلى الإشباع الفوري لهذه الرغبات في خلاص شخصي للنفس يس هذا هو المكان المناسب لبحث سبب نجاح المسيحية، في خضم هذا التنافس بين الطوائف الدينية، في التطور إلى دين عالمي، ولا لدراسة التغيرات الداخلية التي رافقتها تدريجيًا على هذا المسار، ولا لتوضيح أسبابها. في هذا العرض المختصر للغاية، يكفي التأكيد على عنصر وجودي حاسم: انتظار عودة المسيح القائم من بين الأموات، والمفهوم المرتبط به ارتباطًا وثيقًا بنهاية العالم، والذي كان يُعتقد أنه وشيك ويُختبر شخصيًا. وهكذا، وُلدت من الحاجة الدينية في ذلك الوقت أنطولوجيا دينية صريحة. رفضت هذه الأنطولوجيا بجرأة وبصورة جذرية الصورة الشائعة للعالم في ذلك الوقت، على الرغم من أنها كانت لا تزال تُمثل إشكالية كبيرة في نظر العلم. وقد رسّخت إضفاء الصفة الموضوعية على الطموح الديني، الناتج عن اليأس من وجود معنى جوهري للحياة الشخصية، باعتباره الواقع الوحيد، ليس فقط بين اليهود المضطهدين، بل أيضًا في جميع أنحاء الإمبراطورية، وخاصة بين الفقراء. وهكذا، أُطلق تحدٍّ لجميع المفاهيم السائدة عن العالم وعن مكانة الإنسان فيه. لم يُقاتل يسوع نفسه حتى ذلك الحين إلا ضد علماء اليهود. أما بولس، الذي يُخرج المسيحية من الإطار الضيق للطائفة اليهودية، فيعتبر الوحي المُعلن “حماقةً للأمم”. ولكن لأنه حماقةٌ بالتحديد، مع كشف الفادي، وظهوره، وصلبه، وقيامته، فهو يُشكل ضمانةً لكونه الحقيقة الأصيلة الوحيدة؛ ولأنه حماقةٌ بالتحديد، فقد قُدِّر له أن يكون أساسًا لوجود ديني حقيقي. (19) ويجب أن يكون تأليهه هو الظهور الوشيك للمسيح: الدينونة الأخيرة، ونهاية كل ما كان موجودًا بالفعل حتى ذلك الحين

لم يحدث La parousie) (20). ومع ذلك، من المثير للاهتمام للغاية بالنسبة للبنية الداخلية للأنطولوجيا الدينية أن هذا الانهيار الذي أصاب أهم وأهم نقطة في الوحي لم يتمكن من تدمير الإيمان المسيحي. (حتى في اللاهوت الحديث، يُعد فرانز أوفربيك (21) من القلائل الذين اعتبروا ذلك نهاية المسيحية). وعلى الرغم من استمرار نيران الاضطهاد، كان هناك تكيف متزايد مع الإمبراطورية وثقافتها الفكرية. يُعد ترتليان (22) من القلائل الذين لا يزالون يُعبرون عن استفزاز بولس الشجاع، بطريقة ما، بصوت عالٍ وواضح؛ وقد فشلت أهم المحاولات للعودة إلى المصادر مرارًا وتكرارًا، حيث اندمجت البدع (حتى عند ترتليان)، مع أوريجانوس وكليمان الإسكندري (23)، والأفلاطونية المحدثة والرواقية بشكل متزايد في صورة العالم المسيحي، حتى أصبحت المسيحية، في عهد قسطنطين، عنصرًا عضويًا، وداعمًا أيديولوجيًا للإمبراطورية الرومانية.

ولكن لا ينبغي لنا أن ننسى أنه على الرغم من كل التعديلات التي طرأت على الصورة الأصلية للعالم المسيحي، فقد تم الحفاظ على بنية العالمين: مفهوم يعتمد على الغائية، مع عالم البشر، الذي يتحقق فيه مصيرهم، حيث يقرر سلوكهم خلاصهم أو إدانتهم، وعالم الله، الشامل، على المستوى الغائي ل أعلى من ذلك، وجود ما وراء كوني يُشكّل وجوده الضمانة النهائية لقدرة الله المطلقة على العالم الأرضي. فالكون إذن هو الأساس الوجودي والموضوع المرئي لقدرة الله. ومهما فسّر اللاهوت والفلسفة الخاضعة له الخطوط العريضة وتفاصيل هذه الصورة العالمية، فمنذ القديس أوغسطينوس إلى القديس توما الأكويني،(24) ظهرت نظريات منحرفة عديدة، إلا أن الدين والكنيسة تمكّنا من الحفاظ على هذا الأساس الوجودي سليمًا على مرّ العصور؛ وأنّ العديد من الصعوبات الوجودية والعقائدية قد نتجت أيضًا عن اختفاء فكرة المجيء الثاني كاحتمال حقيقي، وعن تكيّف الأخلاق المسيحية الوثيق مع الحقائق الاجتماعية والسياسية السائدة في ذلك الوقت، في معارضة للتطرف الأخلاقي ليسوع نفسه. كما هو الحال بالنسبة للحياة البشرية، فإن متطلبات اليوم، أي متطلبات المجتمع الذي يجب أن يتصرفوا فيه، حاسمة قبل كل شيء إذا استثنينا من المتطلبات المفروضة عليهم من منظور مستقبلي يُعتبر حتميًا (والذي كان الباروسيا في البداية)، كان من الضروري أن تتخلى المشكلات الأساسية للإمبراطورية الرومانية المتأخرة، ومشكلات المجتمع الإقطاعي في مراحله المختلفة، عن المحتوى الملموس لهذا الهدف النهائي، الذي كان من الضروري أن يوجه إليه بناء الوجود الموضوعي للمجالات العليا. أي شيء في الوحي الأصلي يتناقض مع هذه المتطلبات و”البنية الفوقية” الوجودية التي تكيفت معها كان لا بد أن يؤدي، إذا تم التعبير عنه بذريعة دينية، إلى الهرطقة، وكان لا بد من استئصاله على هذا النحو، إذا لم يكن من الممكن تكييفه، من خلال التخفيفات المقابلة، إلى لاحتياجات المهيمنة، كما حدث مع حركة الإصلاح للقديس فرنسيس الأسيزي. والنتيجة الحتمية لهذا التطور هي أن الأنطولوجيا الأصلية، التي ترفض رفضًا قاطعًا الصورة العادية واليومية والعلمية للعالم، تفقد أهميتها الحقيقية تدريجيًا، حتى لو لم تُنكر صراحةً قط، وحُفظت دائمًا كخلفية زخرفية. ولهذا السبب، تظهر باروسيا البديلة باستمرار في الكنيسة، كما في “الرايخ الثالث” ليواكيم دي فيوري أو عند دانتي، (25)- حيث كل هذا جوهري وسياسي في المقام الأول. ولكن على الرغم من كل هذه التغييرات، ظلت أهم مبادئ الأنطولوجيا الدينية ثابتة: الطابع الغائي للكون والتطور التاريخي، والبنية المجسمة (وبالتالي مركزية الأرض بالضرورة) للكون، التي تحكمها قدرة الله المطلقة – التي تُمارس غائية – كل هذا يجعل الحياة البشرية على الأرض مركزًا للكون، فريدة للإنسان، محمية بالتعالي. لا يهم كثيرًا كيف قد تتغير هذه الأنطولوجيا، نتيجةً لتغير البيئة الاجتماعية التي تُجسّد الاحتياجات الدينية. وما دام بإمكان الكنيسة فرض هذا التكييف المتبادل بين الأنطولوجيا والأخلاق، الواضح اجتماعيًا والمكفول دينيًا، فلا شيء يُقوّض قوتها الروحية. فالاكتشافات العلمية التي ظهرت في عصور الرخاء وبداية الأزمة، وكذلك المفاهيم الفلسفية التي رافقتها، دُمجت، بدرجات متفاوتة من الصعوبة، في النظام الأنطولوجيا مهيمن. في الحالة الأكثر تطرفًا، بنت نظرية الحقيقة المزدوجة نوعًا من الملجأ الفكري للعلم. لم يظهر وضع جديد جذريًا للأنطولوجيا إلا مع اكتشافات كوبرنيك وكبلر و غاليلي(26) الذي ظهر لعلم الانطلوجيا كموقف جديد بشكل أساسي.

كان من الممكن، مؤقتًا، إدانة الانهيار العلمي لنظام مركزية الأرض للكون، مع كل أنواع العواقب، باعتباره هرطقة؛ ولم يعد من الممكن حجب صحته العلمية وتأثيره على الممارسة الاجتماعية بهذه الوسائل. ليس من قبيل المصادفة بالتأكيد أن تتزامن هذه السمة المركزية الأنطولوجية لاكتشاف علمي في الزمان والتاريخ مع الاستحالة الاجتماعية لقمع عواقبه بأي وسيلة كانت. على أي حال، فإن الصراع الذي يندلع هنا – في حالة غاليلي – يدل على نقطة تحول في مصير الأنطولوجيا الدينية. بينما في المراحل السابقة، كانت الحقيقة المزدوجة قد اختُرعت لحماية تطور العلم في ظل الوجود الديني الذي يبدو راسخًا، تلجأ الكنيسة، الأيديولوجية الدينية الرسمية، الآن إلى الحقيقة المزدوجة لإنقاذ ما لا يمكنها التخلي عنه من وجودها، ولو مؤقتًا. وقد ارتبط هذا التحول عمومًا باسم الكاردينال بيلارمين. (ولا شك أن آخرين دافعوا عن وجهة نظر مماثلة). وقد نوقشت هذه القضية بلا نهاية في تاريخ العلم. في مسرحية بريشت “غاليلي”، عبّر الكاردينال بيلارمين عن المفهوم الجديد للحقيقة المزدوجة بوضوح وسخرية: “لنواكب العصر يا باربيريني”. إذا كانت الخرائط السماوية القائمة على فرضية جديدة تُسهّل الملاحة على بحارتنا، فليستخدموها. دعونا لا تُثير إلا النظريات التي تُناقض الكتاب المقدس. (27 ) . من منظور الصدق في البحث عن معرفة الواقع، تنطوي الحقيقة المزدوجة دائمًا على شيء من السخرية. وتزداد هذه السمة حدةً إذا لم يكن الهدف هو خلق مساحة صغيرة للمعرفة التي لولا ذلك لكانت ستُقمع أو تُحكم عليها بالإبادة، بل الحفاظ، بمساعدتها، على المستوى التنظيمي، على الصلاحية الرسمية الكاملة للوجود. ومع ذلك، فإن هذه السخرية تُعبر، بطريقتها الخاصة، عن أن الكنيسة تُدرك غريزيًا صحة الوضع الجديد. بالنسبة للطبقة الحاكمة الناشئة حديثًا، وبالنسبة للبرجوازية، كان التطور غير المحدود للعلوم، وفي المقام الأول العلوم الطبيعية، أمرًا حيويًا. لذلك، لم تكن لتقبل أبدًا قرارًا للكنيسة لا يسمح باستخدام المعرفة المكتسبة حديثًا لإتقان أفضل للقوى الطبيعية. وبالتالي، فإن الموقف تجاه الموضوعية الحقيقية، تجاه مسألة ما إذا كانت الحقائق التي تُرسيها العلوم الطبيعية تصف الواقع الموضوعي بالفعل أم تسمح فقط بالتلاعب العملي به، قد.هيمنت الفلسفة البرجوازية منذ عهد بيلارمين إلى يومنا هذا، وهي التي تحدد موقفها من جميع المسائل الوجودية. وبطبيعة الحال، لم تتمكن تسوية بيلارمين من وقف تأثير القطيعة مع الموقع الكوني والوجودي المتميز للأرض على النظرة العالمية. ففي عصر الكنيسة التي لا تزال حاضرة بكل قوتها، اضطر العديد من العلماء والفلاسفة إلى تبني لغة ن نظرية إيسوب (28) حول هذه المشكلات لا تُغير المبدأ التوجيهي للتاريخ العالمي. يتمثل هذا المبدأ في اختراق متواصل للوجود الجديد القائم على العلوم الطبيعية. وفي فلسفة باسكال نرى بوضوح تأثيرها على المسيحيين المؤمنين. إن شعوره العميق بتخلي الإنسان عن ذاته في الكون، وحاجته إلى اكتساب جميع مقومات حياته المسيحية الداخلية، لم يعد من خلال صورة عالمية للأمان الكوني، بل من خلال منطق جديد يعتمد فيه الإنسان على نفسه فقط، منطق القلب، كما يقول باسكال، يُظهر عمق اختراق الوجود الجديد. يشهد الفلسفة البرجوازية استقطابًا متزايدًا. فمن ناحية، هناك اتجاهات، من هوبز إلى هيلفيتيوس، ومن سبينوزا إلى ديدرو،(29) تسعى جاهدة إلى جمع وتطوير إرث عصر النهضة بأكمله، لاستخلاص نتائج الوجود الجديد بالكامل، مدعومة دائمًا بالاكتشافات العلمية الجديدة. من ناحية أخرى، هناك مفكرون بارزون ومؤثرون، تحت ضغط الأحداث العالمية الكبرى، يسعون إلى إرساء أسس معرفية لسخرية بيلارمين السياسية والكنسية. ويكفي، على الرغم من اختلافهم في المسائل المبدئية، الاستشهاد ببيركلي(30) وكانط. إن ما يجمع هاتين المحاولتين هو إثبات، من خلال نظرية المعرفة، أنه لا يمكن ربط أي أهمية وجودية بمعرفتنا بـ عالم مادي. أما بالنسبة لمسألة ما إذا كانت هذه النزعات المعرفية تؤدي إلى إعادة حقوق الدين، كما هو، في تعريف الأنطولوجيا (بيركلي تحت تأثير التسوية الطبقية في “الثورة المجيدة” (31) أو ببساطة، تحت تأثير الثورة الفرنسية، إلى الميل نحو “دين ضمن حدود العقل المحض”، فإن هذا في النهاية يُعادل الأمر نفسه بالنسبة لمشكلاتنا. في كلتا الحالتين، من منظور المعرفة، لا يُتطرق إلى عمل معرفة الطبيعة في موضوعيتها الجوهرية، كعلم مُحدد، ولكن من منظور المعرفة بالقدر نفسه، لا يُتطرق إلى أي “أنطولوجيا” لنتائجها، أي اعتراف بوجود الأشياء في ذاتها، بمعزل عن الوعي المعرفي. وهنا، مرة أخرى، يصبح من غير ذي صلة لأغراضنا ما إذا كنا نتعامل مع وعي إنساني حقيقي أو “وعي عام”.

لقد هيمنت هذه المفاهيم على فلسفة القرن التاسع عشر. إن المحاولة الوجيزة لتجديد المادية الفلسفية في العالم البرجوازي، والتي تأثرت في المقام الأول باكتشافات داروين الرائدة،(32) والتي مهدت الطريق لعلم وجود جديد يتعلق بظهور الإنسان، كما كان الحال في عصره مع تحدي مركزية الشمس، لا تزال حلقة، ويرجع ذلك أساسًا إلى أن الفلسفة البرجوازية لم تعد قادرة على إثبات عالمية وقوة هوبز أو ديدرو. (سنتناول الماركسية في فصل منفصل). لا تزال التوجهات السائدة للفلسفة البرجوازية وفية لتسوية بيلارمين، بل إنها عمقتها في اتجاه نظرية معرفية خالصة، مبنية على مواقف معادية للوجودية بحزم. يكفي أن نتأمل كيف أقصي الكانطيون الجدد فكرة الشيء في ذاته من نظرية المعرفة، لدرجة أنه لم يعد بالإمكان قبول أي حقيقة وجودية مجهولة من حيث المبدأ. وبالمثل، ذبل المحتوى الوجودي في الحقيقة الدينية التي كان لا بد من إنقاذها. وقد اتخذ هذا التوجه، في شلايرماخر، شكله الأكثر حسمًا وتأثيرًا لمدة قرن. ولا يهم أنه سكب لاحقًا قدرًا كبيرًا من الماء اللاهوتي في النبيذ الثيرميدوري السخي لكتاب “محاضرات عن الدين”. (33 ) إذ يجب ألا ننسى أبدًا أن مؤلفهما كان أيضًا مؤلف “رسائل حميمة عن لوسيندا” لفريدريش شليغل. في هذا البيان اللاهوتي الأول للتوجه الجديد، يتحول الدين إلى شعور ذاتي بحت، شعور بأن الإنسان يعتمد كليًا على قوى كونية أصبحت مجهولة، ويمكن تصورها وتشكيلها ذاتيًا حسب الرغبة. ينكر شلايرماخر بشدة أن تعاليم الدين الحق يمكن أن تتعارض مع أي علم فيزيائي أو نفسي. المعجزة ليست سوى تجسيد للدهشة من ظاهرة حياتية. كلما ازداد المرء تدينًا، ازدادت المعجزات التي يراها في كل مكان. حتى الوحي يتخذ شكلًا ذاتيًا بحتًا، يمكنه دمج أي تصور أصيل أو جديد للكون. وهكذا، يمكن للمرء أن يفهم، من منظور هذا التدين الجديد والمنقى تحديدًا، تعدد الأديان أمرًا ضروريًا وحتميًا، إذ لا شيء يمنع المرء من تكوين دين وفقًا لطبيعته، ووفقًا لروحه.( 34 ) هذا التدمير الجذري لأي وجود عقائدي مُلزم في عالم الدين، من وجهة نظر تاريخية موضوعية، ليس فقط تجاوزًا مبدئيًا لأي تناقض محتمل بين الدين والعلم أو الفلسفة، بل هو في الوقت نفسه إلغاء للدين كتكوين إلزامي موضوعيًا.

هيجل، الذي رفض أيضًا، بسخرية، “الخطابات حول الدين”، أقرّ بذلك بوضوح في بداية عصر يينا، ربما حتى قبل أن يُدركها. لقد رأى بالفعل اتجاهًا مشابهًا في التقارب المتبادل بين الأديان، الذي أصبح قضية محورية في العالم الديني اليوم، مع الحركات المسكونية. “يوجد الحزب عندما ينقسم. وهكذا فإن البروتستانتية، التي يجب أن تتقارب اختلافاتها الآن في محاولات الاتحاد؛ دليل على أنها لم تعد موجودة. في الواقع، في الانقسام يصبح الاختلاف الداخلي حقيقة واقعة. مع ظهور البروتستانتية، انتهت جميع انشقاقات الكاثوليكية.” (35) لا حاجة هنا إلى دراسة كيفية بروز هذا التطور في القرن التاسع عشر. من المؤكد أن تأثير شلايرماخر، وهو عالم لاهوت متأخر، وأكثر اعتدالًا، وأكثر تعمقًا في الفلسفة، امتد إلى هارناك وترولتش. (36) من ناحية أخرى، تبنت الفلسفة راديكاليته الأصلية بحماس في مطلع القرن، بالتزامن مع إحياء عام للفكر الرومانسي. فعندما يكتب سيميل، على سبيل المثال: “علاقة الطفل الشفقية بوالديه ؛ علاقة الوطني المتحمس لوطنه أو علاقة الكوزموبوليتاني المتحمس للإنسانية؛ علاقة العامل بطبقته التي ناضلت من أجلها، أو علاقة الأرستقراطي الفخور بمكانته برتبته؛ علاقة الخاضع بمن يُسيطر عليه ويخضع له، أو علاقة الجندي المخلص بجيشه – كل هذه العلاقات، بمضامينها المتعددة التي لا حصر لها، يُمكنها مع ذلك أن تُظهر نبرة مشتركة في جانبها النفسي، نبرة يجب تقديمها على أنها دينية. (37) , من الواضح تمامًا أن هذا، في خط مباشر، هو امتداد لكتاب “الخطابات”. هنا لا يسعنا إلا أن نذكر أهم تداعيات مفهوم الدين المنفصل عن التقاليد الوجودية على مستقبلنا، وهو مفهوم كيركيغارد؛ فتأثيره الدولي المباشر على معاصريه محدود نوعًا ما، ولكن في قرننا فقط أصبح تقديره عن كثب مشكلة رئيسية.

أما بالنسبة للفلسفة “العلمانية”، فقد سبق أن أبرزنا اتجاهها الحاسم: الهيمنة الحصرية لنظرية المعرفة، والاستبعاد المتزايد والمُتقن لجميع المشكلات الوجودية خارج نطاق الفلسفة. يتوافق الموقف المذكور للكانطيين الجدد بشأن مسألة الشيء في ذاته، في منعطف القرن العشرين، إلى الظهور القوي لنوع جديد من الوضعية. إنها حركة عالمية. وبقدر ما كان تأثير الكانطية الجديدة واضحًا في الفلسفة خارج ألمانيا، فقد تجاوزت الوضعية انتشارها إلى حد كبير. والأهم بالنسبة لمشكلتنا هو أن التوجهات المختلفة لهذا الاتجاه (النقدية التجريبية، والبراغماتية، إلخ) رفضت دائمًا بحزم القيمة الموضوعية للحقيقة، التي سادت في الكانطية الجديدة، حتى وإن لم تكن مرتبطة فيها بالواقع القائم بذاته، وسعوا إلى استبدال الحقيقة بإقامة أهداف عملية ومباشرة. إن استبدال معرفة الواقع بمعالجة موضوعية لا غنى عنها في الممارسة المباشرة يتجاوز الكانطية الجديدة بكثير، مع أن فكر بعض الكانطيين الجدد – يكفي هنا ذكر فايهينغر -(38) يشير تلقائيًا إلى هذا الاتجاه. وتتجلى بوضوح أيضًا أوجه التقارب المعرفية بين برغسون، الذي يطمح إلى ميتافيزيقا جديدة، والبراغماتية، بين نظرية نيتشه في المعرفة (39 ) والوضعية المعاصرة. لذا، يمكننا أن نتحدث بثقة، دون مراعاة الفروق الدقيقة المختلفة التي غالبًا ما أثارت جدلًا حادًا، عن اتجاه عام في ذلك الوقت يتجه في نهاية المطاف نحو إلغاء جميع المعايير الموضوعية للحقيقة، ويسعى إلى استبدالها بإجراءات تسمح بالتلاعب السلس والفعال بالحقائق ذات الأهمية العملية. هناك، بالطبع، أيضًا اتجاهات متعارضة باستمرار؛ فقد أشرنا للتو إلى نيتشه وبرغسون، اللذين زعما تأسيس ميتافيزيقا. في هذه الحالات تحديدًا، يتضح أن علاقات وثيقة تربط بين التطرفات الظاهرة في الفلسفة المعاصرة. أراد نيتشه وبرغسون، وظنّا أنهما يستطيعان تأسيس ميتافيزيقا جديدة، وإبراز “الحقائق المطلقة” للواقع في ظل النسبية الحديثة، وبالتالي تحقيق ذلك – المصطلح غريب عليهما، ولكن المعنى الذاتي هو نفسه – بالنسبة إلى أنطولوجيا جديدة. ومع ذلك، يبقى هذا محصورًا موضوعيًا في إطار الوضعية المعرفية، وهو، موضوعيًا، ليس سوى تعبير بائس عن القطب المتطرف، ولكن الداخلي، المعاكس للوضعية: مشكلة الذاتية التي جعلها التلاعب الوضعي مجردة، يتيمة، عاجزة عن إيجاد مكان في الواقع للتعبير عن نفسها، مع أنها مرتبطة ارتباطًا وثيقًا – في تناقضاتها ذاتها – بالعالم المُتلاعب به.

وهكذا، في الوقت نفسه، نكتشف العلاقة بين الوضعية والعالم الديني المعاصر: ففي الوضعية، يجد التدين الحديث الفلسفة التي تربط مفهومه عن الله والعالم بالفكر الأكثر حداثة وعلمية. إن هذه القرابة ليست واضحة فقط حيث يجد دوهيم(40) وجهة نظر بيلارمين أكثر صحة من الناحية العلمية من وجهة نظر جاليلي، وليس فقط في النزعة التقليدية الراديكالية لبوانكاريه(41) ، وليس فقط في حقيقة أن براجماتية جيمس(43) تؤدي إلى نظرية حديثة معادية للوجود للدين، خالية من أي التزامات، ولكن أيضًا في حقيقة أن قسمًا من الماركسيين الروس يتجهون إلى الوضعية التي يتبناها ماخ وأفيناريوس، وأن مفكرًا ذكيًا مثل لوناشارسكي يصبح على الفور “باني الله”.(44).

مع الأزمة العالمية التي سبقها اندلاع الحرب عام 1914، برزت جميع هذه المشاكل على مستوى أعلى. لم تعد مظاهر تناقضات أيديولوجية غالبًا ما كانت كامنة، بل مظاهر واضحة لحالة عالمية اتسمت عمومًا وبصورة دائمة بالأزمة..

١. الوضعية الجديدة والوجودية

“ولكن كما يوجد عرض فارغ، يوجد أيضًا عمق فارغ.” هيجل: فينومينولوجيا الروح

١. الوضعية الجديدة

بطبيعة الحال، لا مجال هنا لمحاولة وصف هذه الأزمة، ولو بإيجاز، بجوانبها وأشكالها المتنوعة. تبدو أسبابها الاجتماعية متباينة للغاية، وحتى لو أمكن اكتشاف مصادر فريدة تحت سطح التباين، فإن خصوصية واستقلالية المجالات المختلفة – النسبية بالتأكيد، ولكنها بالغة الأهمية في هذه النسبية – لا تُلغى بذلك. لذلك، في هذا السياق، لا يسعنا إلا سرد أهم المكونات، الداخلية والخارجية، للأزمة، التي تُمثل في جوهرها الفلسفي وحدةً مليئةً بالتناقضات، دون أن نتمكن، في سياق تطوراتها المحددة، من التطرق بالتفصيل إلى مسألة أي مكون يبدو مؤهلًا لادعاء دور العامل المسيطر في لحظة معينة. من الطبيعي أن نشهد الحربين العالميتين، والثورة الروسية عام 1917، والفاشية، والتطور الستاليني للاشتراكية في الاتحاد السوفيتي، والحرب الباردة، وفترة الخوف من الحرب النووية. لكن من غير المقبول تجاهل حقيقة أن الاقتصاد الرأسمالي شهد خلال هذه الفترة تغيرات جوهرية، تُعزى جزئيًا إلى تقدم نوعي كبير في السيطرة على الطبيعة، ويرتبط ارتباطًا وثيقًا بهذا ارتفاع لا يُصدق في إنتاجية العمل، وجزئيًا نتيجة لأشكال تنظيمية جديدة لم تُحسّن الإنتاج فحسب، بل نظمت الاستهلاك أيضًا على الطريقة الرأسمالية. في الواقع، يجب ألا ننسى أن إخضاع صناعة السلع الاستهلاكية (وما يُسمى بالخدمات) للقوانين الرأسمالية هو نتيجة ثلاثة أرباع القرن الماضي. وهكذا، برزت الضرورة الاقتصادية لتلاعب أكثر تعقيدًا بالسوق، وهي ظاهرة لم تكن معروفة لا في عصر التجارة الحرة ولا في الأيام الأولى للرأسمالية الاحتكارية. بالتوازي مع ذلك، ومع الفاشية ومكافحتها، ظهرت أساليب جديدة للتلاعب بالحياة السياسية والاجتماعية، كان لها أثر عميق، حتى على الحياة الشخصية، والتي – بالتفاعل المثمر مع التلاعب الاقتصادي المذكور آنفًا – أخضعت قطاعات أوسع من الحياة. (الاغتراب بحد ذاته كظاهرة اجتماعية أقدم بكثير بالتأكيد، ولكن من خلال الوضع الذي نصفه الآن، أصبح قضية شائعة على جدول أعمال الأوساط الواسعة). يتطور علم الاجتماع الغربي الحديث بنشاط متزايد نحو نظرية عامة للتلاعب الاجتماعي الواعي بالجماهير. قبل ثلاثين عامًا، حاول كارل مانهايم (46) تطوير منهج علمي لهذا الغرض. ومن اللافت للنظر أنه اعتبر البراغماتية والسلوكية وعلم النفس العميق عناصر في بناء هذا العلم الجديد. ومن اللافت للنظر أن مانهايم، الذي سعى إلى موازنة العالم الديمقراطي بتأثير الفاشية على الجماهير،يلفت الانتباه إلى السمات المنهجية المترابطة بين النظريات السلوكية والممارسة الفاشية. ورغم امتناعه، عن تبسيطها، عن حق، فإنه يتناول بهذا الطرح الاستمرارية الاقتصادية والاجتماعية لبعض المشكلات الأساسية في الحياة الاجتماعية، وفي مقدمتها عالمية التلاعب باعتباره “غاية” المنهجية العلمية. لقد تجاوزت هذه المنهجية منذ زمن بعيد مرحلة التجريب والافتراضات؛ فهي تُهيمن على كل مناحي الحياة اليوم، من الممارسة الاقتصادية والسياسية إلى العلم.

كما نرى، لم يعد العلم اليوم مجرد موضوع لتطور اجتماعي لا يُقاوم نحو التلاعب العام؛ بل يلعب أيضًا دورًا فعالًا في هيكلته وفرضه. سيكون من الخطأ حصر هذا الدور الفعال في علم الاجتماع والاقتصاد. لا شك أن هذا التحول يتجلى بشكل أوضح في النظرية والممارسة السياسية. بينما كان ينتشر، في منتصف القرن (47) ، وخاصةً في الليبرالية، شكوك متزايدة، بل وحتى تشاؤم عميق (توكفيل، ج. ستيوارت ميل، إلخ) نتيجة لتضخم الحياة السياسية والاجتماعية، ظهرت في العقود الأخيرة ثقة في قابلية الجماهير للتلاعب اللامحدودة. تُظهر أدلة مانهايم بالفعل أنه في هذه العملية، تلعب حتى الاتجاهات الفلسفية المؤثرة (البراغماتية، السلوكية) دورًا مهمًا، بل وحاسمًا. من وجهة نظر فلسفية، ليس هناك ما يثير الدهشة في هذا. وفي مفهوم الكاردينال بيلارمين، الذي هيمن، كما رأينا، لفترة طويلة على الاتجاهات الأكثر تأثيراً في الفلسفة البرجوازية، يتم التعبير عن مبدأ التلاعب ضمناً.إذا لم يوجه العلم بدقة نحو المعرفة الأنسب الممكنة للواقع نفسه، وإذا لم يسعَ، بأساليبه المتطورة باستمرار، لاكتشاف هذه الحقائق الجديدة، التي هي بالضرورة ذات أساس وجودي، ولتعميق المعرفة الوجودية وزيادتها، فإن وظيفته في النهاية تقتصر على دعم الممارسة، بالمعنى الحرفي. وإذا لم يستطع أو لم يرغب في تجاوز هذا المستوى بوعي كامل، فإن وظيفته تتحول إلى تلاعب بالحقائق ذات الأهمية العملية للناس. وهذا تحديدًا ما طالب به الكاردينال بيلارمين لإنقاذ الأنطولوجيا اللاهوتية.

لقد ذهبت الوضعية في مطلع القرن العشرين إلى أبعد من ذلك بكثير في هذا الاتجاه مقارنةً بالاتجاهات السابقة. فعلى سبيل المثال، كانت نظرية المعرفة لأفيناريوس منفصلة تمامًا عن الواقع نفسه، وبدا أن الاضطرابات الكبرى التي بدأت في العلوم الطبيعية قد وفرت سببًا لفصل الفئات الوجودية الحاسمة للطبيعة، مثل المادة، في المقام الأول، عن نظرية المعرفة ومنهجية الوضعية العلمية للعلوم الطبيعية. إن الجدل المعروف الذي أجراه لينين ضد هذه المفاهيم، في الواقع، يستند بشكل أساسي إلى نظرية المعرفة، ولكن بما أن كل نظرية ماركسية في المعرفة، كنتيجة لنظرية التأمل، لها أساس وجودي، فقد كان عليه أن يؤكد على الاختلاف الموجود فلسفياً بين المفهوم الوجودي للمادة والمعالجة العلمية الملموسة لظواهرها الملموسة، (48) وفي الوقت نفسه عدم جواز استخلاص نتائج مباشرة من مثل هذه الاكتشافات الجديدة الأساسية المتعلقة بها وفي هذا المجال.

هذا التطور ليس عرضيًا بأي حال من الأحوال. فإذا كان المرء يعارض الأنطولوجيا من حيث المبدأ، أو على الأقل لا يعتبرها ذات صلة بالعلوم الدقيقة، فإن هذا الموقف يؤدي بالضرورة إلى تجانس الواقع نفسه، والشكل السائد الذي يتخذه انعكاسه في العلم، والفرضيات الناتجة عنه – والتي تنطبق عمليًا على الأقل على مجموعات معينة من الظواهر – في موضوعية واحدة. (يُوصم الباحثون الذين يحمون أنفسهم غريزيًا من هذا التوحيد بـ”الواقعيين السذج”). سيطر هذا المفهوم بالفعل على الفترة الأولى من الوضعية. وقد عززت الاكتشافات الثورية الجديدة في الفيزياء (بلانك، لورنتز، أينشتاين، إلخ) (49) ششهذه الاتجاهات. ويمثل إضفاء الطابع الرياضي المتزايد على الفيزياء خطوة أخرى في هذا الاتجاه. ومن الواضح أن هذا يُمثل، في حد ذاته، تقدمًا هائلاً في المنهجية العلمية، ولكنه يُسهم أيضًا، في إطار الموقف الوضعي، في توسيع نطاق العلاقة بين الفيزياء والواقع القائم في حد ذاته. أدرك لينين هذا الأمر بوضوح منذ بداية هذا التطور. إذ يشير إلى تفسيرات الفيلسوف الفرنسي شبه الوضعي أبيل راي (50)، الذي كتب في هذا الشأن ما يلي: “…يبدو أن الخيالات المجردة للرياضيات قد حجبت الواقع المادي عن الطريقة التي يفهم بها هؤلاء الرياضيون علم هذا الواقع… [أزمة الفيزياء] هي غزو الروح الرياضية لمجال الفيزياء… أصبحت الفيزياء النظرية فيزياء رياضية…”ثم بدأت المرحلة الرسمية، أي الفيزياء الرياضية، رياضية بحتة، فيزياء رياضية، لم تعد فرعًا من الفيزياء، إن صح التعبير، بل فرعًا من الرياضيات. (51) سنرى قريبًا كيف ترسخ هذا المنهج أكثر فأكثر في قلب الوضعية المتطورة تمامًا، والوضعية الجديدة المعاصرة، وبالتالي أشبع مطالب بيلارمين العلمية إلى حد لم يسبق بلوغه. نيكولاي هارتمان، الذي كان من بين فلاسفة عصرنا، الأكثر إدراكًا للمشكلات الوجودية، وأظهر في الوقت نفسه خبرة حقيقية في مختلف مجالات العلوم الطبيعية (سنتناول نظرياته الوجودية بالتفصيل في الفصل التالي)، يطرح هذه المشكلة في الاعتبارات التمهيدية لعلم الوجود الخاص به بشكل أكثر دقة وتمايزًا مما فعله راي في عصره. يكتب هارتمان: “إن دقة العلم الإيجابي متجذرة في الرياضيات. ومع ذلك، فإن الرياضيات لا تُشكل علاقات كونية. كل ما يُحدد كميًا هو كمية “شيء ما”.”

في كل تحديد رياضي، تُفترض طبقات الكم. وهذه، على هذا النحو، بغض النظر عما إذا كانت كثافة، أو ضغطًا، أو شغلًا، أو وزنًا، أو مدة، أو بُعدًا، تبقى متطابقة في التعدد الكمي، ولا بد من معرفتها مسبقًا بطريقة مختلفة، حتى لو كان الهدف هو فهم ما تُثبته الصيغ الرياضية التي يُدرك العلم من خلالها علاقاتها الخاصة. ولكن وراءها تكمن سلسلة كاملة من العناصر التصنيفية الأساسية، التي تتميز هي نفسها بطابعها الطبقي، وتستعصي على أي منهج كمي لأنها تُمثل افتراضات العلاقات الحقيقية للكم. (52) . من الواضح أن الحقائق التي شرحها هارتمان بوضوح لا يمكن أن تبقى مخفية عن أي فيزيائي عاقل. المهم هنا هو الموقف النظري الذي يتخذه فيما يتعلق بهذه المجموعة من الحقائق. على سبيل المثال، يمكنه أن يدرس بدقة الخصائص الكمية التي يمكن التعبير عنها رياضيًا، والمصطلحات الملموسة التي ترتبط بها. سيتمكن حينها، ضمن التجانس المنهجي الضروري للتعبير الرياضي، من رؤية هذه الاختلافات في الموضوعية النوعية وتفسيرها. بهذه الطريقة فقط، يُمكن للتعبير الرياضي أن يكون الوسيلة المناسبة حقًا لإعادة إنتاج الواقع نفسه بدقة تقريبية في الفكر: فهو يسمح بفهمٍ بعيد المنال للطبيعة الكمية الثابتة والمتحركة للأشياء والعمليات وعلاقتها، وبالتالي، يمكن أن تظهر أنماط موضوعية وعلاقات غير كمية، بتمثيل صحيح، من خلال الرياضيات التطبيقية النقدية. هذا يعني أن الظواهر الفيزيائية ليست رياضية بحتة، بل تُفسَّر فيزيائيًا بمساعدة الرياضيات. يقدم بلانك، الذي لا يزال أحد أبرز علماء الفيزياء القدماء، “الواقعيين السذج”، مثالًا رائعًا على هذه الطريقة. يقول عن ظهور الكم الأولي للفعل (53) : “هذا هو الثابت، رسالة غامضة من الكون الحقيقي، والتي، في أكثر عمليات القياس تنوعًا، اتخذت مكانها الخاص، بطريقة أكثر إلحاحا وعنادا على نحو متزايد” (54).

الإمكانية الفكرية الأخرى هي إضفاء طابع مطلق، بطريقة أو بأخرى، على البيئة المتجانسة للرياضيات، واعتبارها المفتاح الوحيد والنهائي لفك رموز الظواهر. هذا ما حدث مع الوضعية الجديدة. فبمساعدة هذه الطريقة، نجحت في تحقيق أعلى مستوى من تطبيق برنامج بيلارمين حتى الآن: لم تعد “لغة” الرياضيات مجرد الأداة الأكثر دقة، والوسيلة الأهم للتفسير المادي للواقع المادي (أي للموجود المادي، للموجود في ذاته)، بل هي التعبير “الدلالي” الفكري المحض النهائي لظاهرة مهمة للبشر، والتي يمكن من خلالها الآن التعامل معها عمليًا دون حدود. أما المشكلات التي تتجاوز ذلك، فتتجه نحو الواقع الموجود في ذاته، فلا أهمية لها، وفقًا لهذه النظرية، من وجهة نظر علمية. يتصرف العلم بحيادية تامة تجاه هذه المشكلات، وتجاه المشكلات الوجودية. فهو يستخدم دلاليًا التعبير الصحيح للظاهرة المُدركة تجريبيًا دون أدنى اعتبار. للمفهوم “التقليدي” لطابعها الوجودي. إن الصيغة “الأرجح” كفرضية، والأبسط رياضيًا والأكثر “أناقة”، تُعبّر عن كل ما يحتاجه العلم لإتقان (التلاعب) بالحقائق في مرحلته التطورية المُعتَبَرة. أما تعميم هذه المفاهيم على “صورة العالم” فهو خارج عن نطاق العلم تمامًا.

1-الوضعية الجديدة: الحلقة الثانية

من خلال التفسيرات المقدمة حتى الآن، اتضح بالفعل أن الدين قد مُنح بذلك أوسع نطاق لتفسير حر للعالم منذ أزمة عصر النهضة. ومع ذلك، إذا لم تتم استعادة الصورة الدينية للعالم ما قبل كوبرنيك استعادة كاملة بعد، فإن الأسباب لا تكمن في المنهج الجديد والنتائج المعرفية الجديدة للوضعية الجديدة التي أتاحتها، بل في تطور الاحتياجات الدينية نفسها، والتي، نتيجة للمنطق الداخلي للموضوع، لم تعد تسعى إلى مثل هذا الاستعادة في التكامل. إن انهيار صورة العالم القديمة المتمركزة حول الأرض أمر لا رجعة فيه؛ حتى الاحتياجات الدينية لم تعد قادرة على المطالبة بها بشكل مباشر. وهو يكتفي في هذا الصدد بترتيب روحي علمي لا يوجد بموجبه أي تعارض حصري حقيقي بين العلوم الطبيعية الحديثة الأكثر تقدمًا (مقارنةً بعلوم القرنين السابع عشر والتاسع عشر) والموقف الديني من العالم. كل ما كان يمكن ادعاءه في هذا الموضوع، من ديمقريطس وأبيقور إلى داروين، يبدو عتيقًا علميًا وغير كافٍ في ضوء الوضعية الجديدة. وكما سنرى قريبًا، مع دراسة المنهجية الوضعية المعاصرة والاتجاهات التي سلكها تطور الحاجات الدينية، هناك تقارب في التوجهات العامة، نظرًا لأن كليهما يدفعان إلى تجاوز التناقضات الموروثة من الماضي، بطرق مختلفة تبعًا لاختلاف مجالاتهما، ولكن بالإجماع. وهكذا، يمكن بسهولة أن يكون لكليهما النظام الاجتماعي نفسه وما يقابله من إشباع.

يظهر هذا الارتباط الجوهري فورًا، بكل ما ينطوي عليه من تزييفات، عندما يُنظر إليه على أنه مباشر، أو حتى مقصود. لكن العكس تمامًا هو الصحيح. فالوضعية الجديدة لا تُراعي إطلاقًا، وبشكل مباشر، الاحتياجات الدينية. في الواقع، يُمكن اعتبار أعمق نزعاتها تجاهل كل ما لا يجد تعبيرًا مناسبًا في “لغة” العلم، التي نقّتها دلاليًا. لكن هذا التنظيم الدلالي للغة لا يُؤدي، في أحسن الأحوال، إلى سلسلة من المشكلات التي اهتمت بها الفلسفة حتى الآن، والتي تقع خارج نطاق هذا التنظيم اللغوي، ومن منظور الوضعية الجديدة، لم تعد تنتمي إلى سلسلة المشكلات العلمية. ومع ذلك، وبهذه الطريقة، في المقام الأول، لا يُعبّر عن أي شيء على الإطلاق لصالح الاحتياجات الدينية أو ضدها. ولكن عندما يُشير ممثلوهم الفكريون إلى نتائج معينة للفلسفة الوضعية الجديدة، فإن هذا لا يعني بالضرورة الالتزام بمقاصدهم، بل مجرد استخدام لنتائجهم. هذا، أولاً وقبل كل شيء، إنكارٌ جوهريٌّ لإمكانية نشوء تمثيلٍ متماسكٍ للواقع القائم بذاته، صورةٍ للعالم، من مجموع العلوم، ومن علاقاتها المتبادلة، ومن التحسين المتبادل لنتائجها، ومن التعميم الفلسفي للمناهج والنتائج العلمية. وقد سبق للكاردينال بيلارمين أن عارض هذا باعتباره شرطًا للعلوم الطبيعية في عصره. إن نبذ العلم لتجميع حتى اللبنات الأساسية لبناء صورةٍ للعالم كان، على أي حال، يهدف إلى خدمة الطابع الراسخ الذي لا يقبل الجدل لصورة العالم المسيحية في الكتاب المقدس. ومن المؤكد أن الوضعية الجديدة تتخلى أيضًا عن صورةٍ للعالم، ولكن ليس بمعنى إفساح المجال لأخرى: بل على العكس، فهي تنفي تمامًا أي علاقة بين العلوم والواقع القائم بذاته. وكما يحدث غالبًا في تاريخ الفلسفة، فإن هذا الموقف ليس جديدًا على الإطلاق. كانت الاسمية في العصور الوسطى، بنظريتها في الحقيقة المزدوجة، تميل بالفعل إلى الفصل الدقيق بين الأنطولوجيا الكتابية والدينية والتطور العملي للعلوم. ومع ذلك، ورغم التشابه النسبي بين الموقفين، لا ينبغي إغفال اختلافهما النوعي الجوهري. ففي عصر الاسمية، لم تكن هيمنة الأنطولوجيا الكنسية مضمونة بلا حدود بالسلطة السياسية فحسب، بل في هذا الإطار الاجتماعي، كان للحقيقة المزدوجة وظيفة اجتماعية تتمثل في ضمان نطاق معين للبحث العلمي المحايد – الذي كان آنذاك في مراحله الأولى، بمنهجية جنينية! أما اليوم، فالأمور تتجلى في اتجاه معاكس تمامًا. لم تعد هناك أي قوة قادرة على الحد بشكل جدي من تقدم العلم. في المجرد، يعتمد مدى رغبة العلم والفلسفة في إعطاء توجه وجودي لإنجازاتهما الفكرية أو إنكار الطبيعة العلمية للأنطولوجيا عليهما حصريًا. لذا، إذا كان الاتجاه المناهض للأنطولوجيا يزداد قوة اليوم في أكثر الفلسفات البرجوازية نفوذًا، فإن هذا يتعارض بشكل مباشر وصارم مع الاسمية في العصور الوسطى. هذه المرة، تُحدِّد أحدث العلوم والفلسفات، بمبادرة ذاتية، نطاق عمل محدود في جوانب عديدة للأنطولوجيا الدينية. وباستبعاد أي إشكالية أنطولوجية من مجال العلم والفلسفة العلمية، يُحدثون نهضة للحقيقة المزدوجة، العلمية والميتافيزيقية (وهكذا يُبنى كل شيء).

تُعرّف الوضعية الجديدة المشكلة الوجودية، وللدين حرية ملء هذا المجال من الفعل كيفما يشاء وكيفما يستطيع. يؤدي المنطق الداخلي للتصور العلمي والفلسفي تلقائيًا إلى نظرية اسمية للمعرفة، لا تشترك بالتأكيد إلا في المبادئ الأساسية النهائية لنظرية العصور الوسطى، ولكنها تختلف نوعيًا في تطبيقها الملموس. إلا أن هذا التناقض الحاد لا يزال سطحيًا تمامًا. في الواقع، لا الدين ولا العلم ولا الفلسفة تشكيلات مستقلة تمامًا، حيث يتحدد مجال اختصاصها ومنهجيتها ومحتواها حصريًا في كل عصر من خلال تطورها الخاص. تتميز هذه الثلاثة أيضًا بطابع اجتماعي؛ فالأهداف التي تسعى إليها، وأساليب عملها، لا يمكن أن تكون مستقلة تمامًا عن هذا النظام الاجتماعي، الذي تحركه، في كل فترة، تطلعات الطبقة الحاكمة؛ يكمن تأثير الحركات المعارضة المهمة على النظام الاجتماعي في قوى وقوانين اجتماعية متشابهة. لكن هذا ليس سوى عنصر صغير يظهر في التفاعلات المتعددة لمجموعة القوى التي تُشكل العلاقات الاجتماعية البشرية (الكائن الاجتماعي). على وجه الخصوص، تتحدد الخصوصية النوعية للوعي الذاتي الإنساني بشكل حاسم، في كل حقبة، بالأنشطة التي يتطلبها أو يمنعها، أو يسمح بها أو يحظرها، إلخ. تحدد هذه الظروف الوجودية المعقدة للغاية لكل شخص (ضمن طبقته الاجتماعية، أمته، إلخ) النطاق الملموس لإمكانياته في التفاعل والفعل. ومع ذلك، فإن الديناميكيات الداخلية للدين والعلم والفلسفة ليست، في هذا التفاعل، بيئة خاضعة للطاعة السلبية؛ فالماضي، والأساليب والاحتياجات المرتبطة بالتقاليد، والمشاكل الراهنة الملحة التي يجب تلبيتها، إلخ، تُغير من نواحٍ عديدة الطريقة البسيطة والمباشرة التي يسود بها النظام الاجتماعي.

ومع ذلك، ليس هذا، كما قال ماركس، العامل السائد. إن الضرورة المزدوجة لتطور البرجوازية، من جهة، لتقدير واستغلال جميع نتائج العلم بلا حدود في الاقتصاد والحياة الاجتماعية، إلخ، ومن جهة أخرى، للحفاظ على فعالية الحاجة الدينية لدى الجماهير، حتى وإن تلاشت بشكل ملحوظ، تُشكل هذا المجال من القوى الاجتماعية البشرية الذي يزدهر فيه هذا النظام الاجتماعي، والذي نصفه والذي لا يزال يتعين علينا تحليله بمزيد من الدقة. لا يسعنا هنا إجراء تحليل شامل لهذه التفاعلات، إذ ينصب اهتمامنا حصريًا على مشكلة الأنطولوجيا بشكل عام. ففي أي صورة دينية للعالم، لأي أنطولوجيا دينية ملموسة، ليس الشيء الأنطولوجي نفسه هو المهم فحسب، بل الأهم من ذلك بكثير تلك النتائج الأخلاقية العملية التي تجد أساسها وتحقيقها النهائي فيه. ولهذا السبب، لا يمكن تحليل هذه العلاقة المتبادلة الحاسمة تحليلًا وافيًا إلا في إطار الأخلاق العلمية؛ وعندها فقط يمكننا معالجة مسألة النتائج العملية التي يمكن أن تُحدثها، بل تُحدثها، أنطولوجيا دينية مُحددة على الحياة اليومية، على حياة الإنسان اليومية. إن مجرد الإيمان أو عدم الإيمان ببعض الحقائق التي تقدم نفسها كادعاءات تتعلق بالوجود الوجودي يؤدي بالضرورة إلى إنتاج صورة غير كاملة في كثير من النواحي؛ ولكن يجب أن نكتفي بهذا هنا.

لا تحتل الوضعية، وخاصةً الوضعية الجديدة، مكانةً خاصةً في هذا التطور الفلسفي إلا بقدر ما تزعمان تبني موقفٍ محايدٍ تمامًا تجاه جميع مسائل النظرة إلى العالم، وترك كل ما هو وجودي جانبًا، وتطوير فلسفةٍ تُقصي من نطاقها مشكلة الوجود في ذاته برمتها، كمسألةٍ لا يمكن الإجابة عليها مبدئيًا. وهكذا، ورثت الوضعية والوضعية الجديدة إرث المثالية الذاتية. فقد عارضت هذه الأخيرة المادية الفلسفية انطلاقًا من موقفٍ معرفي، نظرًا لمحاولتها استنباط الوجود من المادة. (سيشغلنا كثيرًا مدى إشكالية وجود المادية قبل ماركس، ولكنه ليس بلا أهمية في هذا السياق). من ناحية أخرى، شيدت المثالية الذاتية عالمًا فكريًا محددًا – يختلف باختلاف كل ممثل مهم – تُفهم فيه موضوعية الواقع، التي تُقدم نفسها على أنها مُسلّم بها، جوهريًا كناتج للذاتية التي تُدركها، بينما يجب أن يظل الوجود في ذاته، في جميع المعارف، إما شبحًا بعيد المنال أو ما وراءً مُحافظًا عليه في التجريد. على أي حال، الوجود في ذاته موجود، حتى لو بدا غير قابل للمعرفة من حيث المبدأ، حتى لو لم يكن إدراكه ممكنًا إلا من خلال الإيمان. وقد أشار كانط إلى أن بيركلي يقبل وجود الأشياء خارجنا كمجرد إيمان، باعتباره “فضيحة فلسفية”. لذلك، توجد دائمًا صورة للعالم لدى المثالي، غالبًا ما تكون مختلفة، بل ومعارضة، ترفض ببساطة “ادعاء المادي” بتفسير العالم من ذاته.

تراجعت المثالية الكانطية بشدة خلال القرن التاسع عشر، مما أدى إلى ظهور تيار مثالي داخل الفلسفة الوضعية، وهو تيار لم يقتصر على مناهضة المادية، مدعيًا بناء بيئة فلسفية تستبعد أي تصور للعالم، أو أي وجود، من نطاق المعرفة، بل بنى في الوقت نفسه أرضية معرفية مزعومة لا تكون مثالية ذاتيًا ولا مادية موضوعيًا، ومن خلال هذا الحياد تحديدًا، يمكن أن تضمن معرفة علمية بحتة. تعود بدايات هذا الاتجاه إلى ماخ، وأفيناريوس، وبوانكاريه، وغيرهم. ويُعتبر ما يسمى “عناصر العالم” (مثل وحدة الإحساس والشيء) أساسًا، في حد ذاته، ليس موضوعيًا ولا ذاتيًا، ومن هنا سعى هذا الاتجاه إلى بناء فلسفة علمية جديدة، تستبعد كل وجود. على الرغم من ارتباطها بالكانطية الجديدة من جوانب عديدة من حيث نظرية المعرفة، إلا أن تمييزها عنها سيُشدد عليه بشدة هنا، ولو لتسليط الضوء على معارضة الفلسفة الجديدة لأي تصور للعالم، بما في ذلك المثالي. في غضون ذلك، وكما سبق أن أكدنا، تطورت الرياضيات العامة للعلوم تطورًا سريعًا، وظهر منطق رياضي جديد، هو علم الدلالة. تُوظّف الوضعية الجديدة المنطق الرياضي، من خلال “لغته”، وتُوسّع بشكل كبير نطاق حياد ماخ وأفيناريوس. فهي تُضفي عليه مظهرًا أقوى من الموضوعية، دون أن تقطع مع نقطة الانطلاق المثالية الذاتية للوضعية القديمة، أي نقطة الانطلاق المتعلقة بالأحاسيس، و”عناصر العالم”. وهكذا، يتخذ الجدل ضد “الميتافيزيقيا” منحى جديدًا. يؤكد كارناب صراحةً أن فلسفته، نظرية البناء، لا تتعارض مع الواقعية (أي المادية)، ولا مع المثالية (والذاتية)، ولا مع الظاهراتية؛ فهناك إجماع على جميع النقاط التي يمكن أن تكون موضوعًا للقضايا العلمية عمومًا. لا تظهر الاختلافات إلا إذا انتقلنا من الفلسفات إلى “الميتافيزيقا”. وهكذا يُستبعد مجال الأنطولوجيا برمته، وليس الأنطولوجيا الدينية فقط، من الفلسفة العلمية ويُعتبر شأنًا خاصًا. وهنا يُطرح السؤال حول العواقب الفلسفية لمثل هذا التحييد الجذري. فالوضعية الجديدة هي قبل كل شيء تنظيمٌ للغة الفلسفة العلمية. إن تبني نتائج المنطق الرياضي، والرياضيات العامة لجميع العلوم، ليس سوى جانب واحد، وهو بلا شك جانب بالغ الأهمية، من هذه الجهود. ولكن هنا، تبرز مشكلةٌ تُبين بوضوح أن مسألة وجود الواقع في حد ذاته لا يمكن إلغاؤها من العلوم الدقيقة، حتى بهذه الطريقة التي تبدو دقيقة. يقول كارناب نفسه: “لأي حساب تفاضلي، توجد عمومًا احتمالات متعددة للتفسير الصحيح”. هذا يعني أن أي ظاهرة تُعبَّر عن تحديداتها الكمية رياضيًا، مهما كانت دقيقة وصحيحة، لا تُدرَك فهمًا كافيًا في واقعها الكلي (في وجودها في ذاتها). وهذا ليس بالمعنى الفلسفي فحسب، بل أيضًا بمعنى العلوم التطبيقية ذات الصلة، كالفيزياء.

1-الوضعية الجديدة :الحلقة الثالثة

قد تكون المشكلات الفيزيائية الجديدة، تلك التي فسّرها لورنتز، على سبيل المثال، ثم أينشتاين لاحقًا، فيزيائيًا بطرق مختلفة جذريًا، قد وجدت تعبيرًا لها في نفس الصيغ الرياضية. الفرق الحاسم بين هذه التفسيرات فيزيائي بطبيعته ولا يتطلب أي تغييرات في الصيغ الرياضية. ولكنه يتعلق بمفهوم مختلف لوجود الواقع في ذاته. لا يتناول كارناب هذا الجانب من المشكلة إطلاقًا، وهو جانب حاسم ليس فقط للفلسفة، بل أيضًا لعلم الفيزياء هذا تحديدًا. ويواصل الجملة التي اقتبسناها للتو: “مع ذلك، فإن الوضع العملي هو أنه بالنسبة لكل حساب تقريبًا… سيتم استخدام تفسير محدد، وطريقة تفسير محددة، في الغالبية العظمى من حالات التطبيق العملي “( 60)

. ومع ذلك، ولإلقاء الضوء على موقف الوضعية الجديدة بشكل نقدي، من الضروري تقديم بعض التوجيهات حول مختلف جوانب الممارسة، مع استباق النقاش الحقيقي. كل ممارسة موجهة مباشرة نحو تحقيق هدف محدد وملموس. ولهذا، يجب معرفة الخصائص الحقيقية للأشياء التي تخدم هذا الهدف بدقة، وتشمل هذه الخصائص أيضًا العلاقات والنتائج المحتملة، وما إلى ذلك. ولهذا السبب ترتبط الممارسة ارتباطًا وثيقًا بالمعرفة؛ ولهذا السبب، كما سنحاول أن نوضح في الفصل المذكور، فإن العمل هو أيضًا المصدر الأصلي والنموذج العام للنشاط النظري البشري. لا يبدأ الالتباس إلا حيث تنشأ فئة المباشرة، حيث يتم فحصها بدقة أو إهمالها. كل عمل ملموس بالفعل، وبالتالي ينطبق على كل موضوعي محدد ومحدود. أي معرفة ضرورية لهذا الشرط الأولي يمكن في كثير من الحالات أن تتحقق بالكامل، حتى لو استندت حصريًا إلى الملاحظات والتقارير المباشرة، وما إلى ذلك، مما قد يؤدي إلى كشفها – على مستوى أعلى من التعميم – على أنها ناقصة، بل خاطئة، لأنها لا تتوافق مع الواقع، دون أن يمنع ذلك من تحقيق الهدف المنشود، أو على الأقل دون تعطيله ضمن إطار محدد. يقدم لنا التاريخ أمثلةً كثيرة على نتائج صحيحة ومهمة، في الممارسة المباشرة، بترابط وثيق مع نظرية خاطئة. سنكتفي بذكر الارتباط الأيديولوجي بين العمل البدائي و”النظريات” السحرية، على الرغم من أنها استمرت في التأثير بشكل عميق على الممارسة في العصور الوسطى، مع التركيز على نظام بطليموس، الذي لم تُكشف مغالطته العلمية إلا في وقت متأخر جدًا، ولكنه عمل بكفاءة شبه كاملة لتلبية الاحتياجات العملية (الملاحة، والتقويم، وما إلى ذلك). في سياق التطور البشري، سلكت المعرفة المستمدة من الممارسة مسارين، متشابكين في كثير من الأحيان، وهذا صحيح: من جهة، كانت نتائج الممارسة، إذا عُممت بشكل صحيح، متوافقة مع مجمل المعرفة المتراكمة في ذلك الوقت، مما شكل قوة دافعة حاسمة للتقدم التقني، ولتصحيح وبناء صورة العالم البشري بما يتوافق مع الحقيقة؛ ومن جهة أخرى، ما تبقى أساسًا هو الفائدة المباشرة لما تم اكتسابه عمليًا للممارسة الفورية، مما يعني أننا اكتفينا – بتعبير حديث – بالقدرة على التلاعب بمجموعات محددة من الأشياء من خلال هذه الوسيلة. وقد ظهر هذان الاتجاهان في وقت واحد في الماضي، وكثيرًا ما كانا متشابكين، وكلما كان العلم أقل تطورًا، كلما كان من الضروري في كثير من الأحيان، حتى دون أي نية للتلاعب، نسب تمثيلات، كانت تعمل بشكل جيد في ذلك الوقت، إلى نظريات خاطئة عمومًا. مع الوضعية، ومع مبدأ اقتصاد الفكر، إلخ، فقط، يظهر التلاعب كمبدأ توجيهي رئيسي للمعرفة العلمية عمومًا، وقد بنت البراجماتية المعاصرة وما شابهها نظريتها في الحقيقة على هذا الأساس تحديدًا. قال جيمس السادس، على سبيل المثال: “الصواب يكمن ببساطة فيما يفيد تفكيرنا، كما يكمن الصواب ببساطة في…”

-فيما يفيد سلوكنا.” ((62) إن رياضيات العلم التي ذكرناها مرارًا، إلى جانب التعدد الذي ذكرناه أيضًا في التفسيرات الرياضية الشكلية للصيغ الرياضية المتعلقة بالواقع، والانتشار المتزايد للدلالات، الذي تبناه ممثلون بارزون للوضعية الجديدة، قد ساهمت في الارتقاء بالمعالجة إلى مرتبة المنهج الكلي القدرة في الفلسفة العلمية. إن رفضهم لكل ما هو موجود يدل في الوقت نفسه على إعلان التفوق المبدئي للمعالجة على أي محاولة لفهم الواقع كواقع. أما بالنسبة للأسس المنهجية، فهذا اتجاه عام في عصرنا، والذي، كما أوضحنا، يُعبَّر عنه أيضًا في الحياة السياسية والاجتماعية والاقتصادية، ولكنه يتخذ شكله الأكثر تطورًا، وأقصى درجات كماله الفكري، مع الوضعية الجديدة. ما كان، في المراحل الأقل تطورًا من العلم، مجرد اتجاه عرضي حتمي للمعرفة – أي البقاء تحت تأثير مركب واقع ملموس وعملي بشكل مباشر، بغض النظر عما إذا كان تعميم التمثيلات المشتقة من الممارسة التي أدت إلى نظريات عامة خاطئة، رُفعت الآن إلى مرتبة أساس لنظرية المعرفة العامة. وهكذا، يظهر شيء جديد نوعيًا. لم يعد الأمر مجرد مسألة ما إذا كان كل عامل فردي في التنظيم الوضعي الجديد للغة العلمية يؤدي إلى نتائج عملية مباشرة، بل مسألة رفع نظام الفكر بأكمله إلى مرتبة أداة للتلاعب العام بجميع الحقائق ذات الصلة. من هذا المنظور فقط، يمكن استبعاد مهمة نظام المعرفة كتركيب لمعرفتنا بالواقع القائم بذاته. من الواضح أن رأس حربة هذا المفهوم موجه في المقام الأول ضد نظرية وممارسة الفلسفة الطبيعية، من عصر النهضة إلى القرن التاسع عشر. إنه أنقى أشكال المعرفة القائمة بذاتها حتى الآن. لفترة طويلة جدًا، كان مكملًا وإضافةً إلى علم الوجود. كانت معرفة الواقع القائم بذاته هدفه، وبالتالي، كان التوافق مع الموضوع هو معيار أي تعبير صحيح. فقط منذ أن تم الإعلان عن الوجود في ذاته نظريًا من غير المعروف أن نظرية المعرفة أصبحت مستقلة، وأنها يجب أن تصنف التعبيرات على أنها صادقة أو كاذبة بمعزل عن هذا التوافق مع الموضوع؛ وستركز بشكل أحادي على شكل التعبير، وعلى الدور الإنتاجي للذات في التعبير، من أجل اكتشاف معايير مستقلة للصدق والكذب، متأصلة في الوعي. يبلغ هذا الاتجاه ذروته في الوضعية الجديدة. تصبح كل نظرية معرفية تقنية لتنظيم اللغة، لتحويل العلامات الدلالية والرياضية، لترجمة لغة إلى أخرى. في هذا، يدفع العنصر الرياضي بشكل متزايد إلى التركيز، بطريقة حصرية متزايدة، على غياب التناقض الشكلي في الأشياء وطرق التحويل، واستخدام الأشياء نفسها كمواد خام بسيطة للتحويلات الممكنة.

من المؤكد أن هذا الخط لا يمكن أن يستمر على نحوٍ متسق تمامًا. وللوقائع أيضًا منطقها الخاص – ليس دائمًا شكليًا. وهكذا، يقول كارناب ذات مرة، فجأةً وبشكلٍ غير متوقع، إن الشيء المادي 56 قائمٌ بذاته مستقلًا عن الإدراك، ولا يمكن معرفته إلا من خلال الإدراك الذي يكون فيه موضوعًا قصديًا.

ومن المسلّم به أنه يضيف على الفور: “في الحقيقة، لا تُعبَّر نظرية التكوين بهذه اللغة الواقعية، وتظل محايدة فيما يتعلق بالأبعاد الميتافيزيقية للتصريحات الواقعية.” 63 ومن المؤكد أن مثل هذه التنازلات نادرة للغاية. لكن إذا قرأ المرء أعمال الوضعية الجديدة بعناية، وهي مهمة ليست ممتعة، فقد يجد أحيانًا مقاطع تبدو، في ظاهرها، استنتاجات، منظمة في تعبير دقيق من حيث البناء والدلالة والمنطق، إلخ، مهما كان وقع الكلمات الجميلة المستخدمة، ولكن حيث تكون دقة الصياغات المطروحة، أو عدم دقتها، أو انعدام معناها، محددة حصريًا بالواقع القائم في ذاته، حيث تكون، حسب الحالة، صحيحة أو خاطئة أو لا معنى لها، اعتمادًا على ما إذا كانت تتفق مع الموضوع – بالنسبة لي، مقصودة – ولكنها حقيقية. كارناب، على سبيل المثال، في الفقرة المتعلقة بالدوال التقريرية، يتناول حالة مدينة “العلامة غير المشبعة” في ألمانيا. يوضح أنه إذا أضفنا هامبورغ، نحصل على اقتراح صحيح، وإذا كانت باريس، فهي اقتراح خاطئ، وإذا كانت “القمر”، فهي سلسلة من الكلمات عديمة المعنى. (64)

كل هذا حسنٌ وجيد، ولكن أليس أساس تحديد وظيفة التعبير هذه هو الحقيقة المجردة – الموجودة في ذاتها – وهي أن هامبورغ تقع في ألمانيا، إلخ، حتى لو تجنب كارناب بحرص أي صياغة ميتافيزيقية هنا؟

سيكون رد الوضعية الجديدة المعتاد على مثل هذا الاعتراض بالتأكيد: إن كون هامبورغ في ألمانيا، وباريس في فرنسا، حقيقة تجريبية لا علاقة لها بـ”الميتافيزيقيا” (بالأنطولوجيا).

نتيجةً لذلك، يُمكن التلاعب به رياضيًا ودلاليًا حسب الرغبة، وترجمته إلى أي “لغة” يرغب بها المرء، دون المساس إطلاقًا بمجموعة مشكلات “الميتافيزيقا” (الأنطولوجيا). إن خداع الذات الذي تستسلم له الوضعية الجديدة، ومعها العديد من النزعات الأخرى التي تسعى إلى موقف معرفي بحت، يرتكز على إهمالها التام للحياد الأنطولوجي للوجود في ذاته في علاقته بالفئات ذات الأبعاد المختلفة للكلي والجزئي والفردي. فالأشياء والعلاقات، وما إلى ذلك، موجودة في ذاتها أو تنعكس بشكل مستقل عن فرديتها أو خصوصيتها أو عالميتها. تقع الوضعية الجديدة ضحية لهذا الخطأ، ليس فقط لأنها، كغيرها من التوجهات الحديثة، تتجاهل تمامًا ثراء المقولات التي أورثتنا إياها الفلسفة القديمة، والتي غالبًا ما تكون، بلا شك، على مستوى يستحق المراجعة، ليس فقط لأنها تُثري “لغة” التلاعب بالتعليمات التقنية الفلسفية الزائدة عن الحاجة، وتُحيل البناء التصنيفي للواقع نفسه إلى مصاف مشكلة المظهر الميتافيزيقي، ولكن قبل كل شيء لأنها تُبالغ، من جهة، وتُشوّه، من جهة أخرى، الدور الفعال للذات العارفة في تطوير التأمل الصحيح. لا شك أن مشاركة الذات العارفة في التأمل الذهني للشيء عمومًا كبيرة؛ لكن هذا لا يظهر في الواقع القائم بذاته إلا مباشرةً أو بمعزل عن الأشياء أو العلاقات الفردية، ولهذا السبب يجب الحصول عليه بمساعدة تحليل هذه الأشياء والعلاقات، إلخ. هذا، بالطبع، لا يُلغي بأي حال من الأحوال وجودها الوجودي في حد ذاته؛ بل إنه ببساطة يمنحه خصائص محددة. ولكن من هذا الوضع ينشأ وهم أن الشيء عمومًا هو مجرد نتاج وعي معرفي، وليس فئة موضوعية من الواقع القائم بذاته. هذا الوهم هو ما يدفع الوضعية الجديدة إلى تصنيف الشيء عمومًا كـ”عنصر” من التلاعب الذاتي، وتجاهل موضوعيته القائمة بذاتها باعتبارها “ميتافيزيقية”.

يظهر الوهم المعاكس فيما يتعلق بالشيء المفرد: وهم المعطى المباشر، الذي هو ذاته. هنا أيضًا، يُضلّل الوضعيون الجدد بجهلهم بتاريخ الفلسفة، وبازدرائهم المتغطرس لجميع إنجازات الماضي في مجال نظرية الفئات. إنهم يتجاهلون جدلية المباشرة والوساطة، ولذلك يفشلون في فهم أن المفرد، وإن كان موجودًا في ذاته كما هو الكلّي، فهو مع ذلك موضوع الوساطة، ولهذا السبب فإن النشاط الذهني للذات ضروري لمعرفة المفرد كما هو ضروري لمعرفة الكلّي. يتضح هذا من أبسط الإدراكات. يكفي أن نتذكر الحكاية الشهيرة عن كيف طالب لايبنتز (65) محاوريه بملاحظة دقيقة وتفكير دقيق ليفهموا أن كل ورقة من أوراق النبات مفردة. كان هذا هو الحال بالفعل عندما يتعلق الأمر بأشياء مفردة معقدة مثل هامبورغ أو باريس. في هذه العملية المعرفية متعددة الأوجه، لم نُسلِّط الضوء إلا على بعض الفئات المهملة؛ لكن ما فعلناه هنا، باختصار شديد، يُظهر لنا بوضوح أن الاعتقاد بأن البيانات التجريبية للأشياء المفردة لا تُثير أي أسئلة وجودية هو وهمٌ من وهم الوضعية الجديدة. من منظور “اقتصاد الفكر”، من الأنسب بالتأكيد حصر مكافحة الأنطولوجيا في بعض الأسئلة المعقدة للغاية، والتي غالبًا ما لم تُحَلّ حتى يومنا هذا، خاصةً عندما يتعارض طلب التفسير الوجودي تعارضًا صريحًا مع المعرفة العلمية، مثل الحيوية في علم الأحياء. ولكن حتى عندما تُستبدل السببية الوجودية، من خلال التلاعب، بالتبعية الوظيفية، وعندما يُجعل التوازي النفسي الفيزيائي أساسًا للتلاعب بمركب موضوعي كبير، نرى كيف تُغفل الوضعية الجديدة بإهمال جميع أسئلة المعرفة الحقيقية لجعل التلاعب العملي المباشر بالمشكلات أمرًا معقولًا. بصرف النظر عن هذه العيوب الصغيرة التي لا مفر منها، لا بد من الاعتراف بأن الوضعية الجديدة قد تمسكت بنظريتها الأحادية الجانب للواقع، المعرفية والمنطقية البحتة، بشكل أكثر اتساقًا من أي من الاتجاهات التي سبقتها. ومع ذلك، فإن لهذا نتيجة بالغة الأهمية، وهي أن الوضعية الجديدة تُقاد، بنشاط أكبر من أي حركة سابقة، إلى استبعاد أي اختلاف بين الواقع نفسه وإعادة إنتاجه من مختلف أشكال التأمل. إن نظرية المعرفة القوية، عند تطبيقها بشكل متسق، تمحو هذه الاختلافات تمامًا من حيث المبدأ؛ ويبدو أن فئات المادية والموضوعية التي تبنيها قابلة للتطبيق بنفس الطريقة، دون تمييز، على كلا المجالين. ومن الواضح، وخاصة عندما يجد كلاهما تعبيرًا رياضيًا، أن هذه الاختلافات تبدو وكأنها تختفي تمامًا عند إجراء معالجة بسيطة؛ فهي لا تنشأ إلا عندما يتعين تفسير مشكلة فيزيائية أو بيولوجية ليس فقط رياضيًا، بل أيضًا فيزيائيًا أو بيولوجيًا.

1- الوضعية الجديدة: الحلقة الرابعة

تتجلى الطبيعة الرجعية للوضعية الجديدة، حتى في معناها العلمي البحت، بوضوح تام في أنها تُمدّ يد العون، للتلاعب الشكلي، بالنزعات القائمة اليوم، وتُزوّدها بأساس فلسفي مُفترض. ويزداد هذا الارتباك خطورةً لأن عددًا كبيرًا نسبيًا من الباحثين المهمين سيُصابون بالعدوى بهذه المفاهيم، وسيُساقون إلى مواقف تُغطّى تناقضاتها، بل وحتى عبثيتها أحيانًا، بسلطة المؤلف العلمية المُحتفى بها عن جدارة، بحيث لا يملك أحدٌ الشجاعة للصراخ، مثل طفل أندرسن الصغير، بأن الملك عارٍ. (67)

دعوني أقتبس تجربة فكرية شهيرة لأينشتاين، تتميز، لأغراضنا، بأنها مُستمدة من الحياة اليومية، لا من الممارسة العلمية، مما يُزيل إغراء أتباعه بالاعتراض على الناقد بأنه لا يفهم شيئًا في الفيزياء. يسعى أينشتاين إلى نشر وتوضيح العلاقة بين الهندسة ونظرية النسبية حتى يتمكن البشر العاديون من فهمها. تبدأ تجربته الفكرية التفسيرية على هذا النحو: “لنبدأ بوصف عالم تسكنه كائنات ثنائية الأبعاد فقط، وليس ثلاثية الأبعاد كما في عالمنا. لقد عودتنا الأفلام على رؤية كائنات ثنائية الأبعاد تعمل على شاشة ثنائية الأبعاد. لنتخيل الآن أن هذه الأشباح، أي الممثلين على الشاشة، موجودة بالفعل، وأن لديهم القدرة على التفكير، وأنهم يستطيعون ابتكار علمهم الخاص، وأن الشاشة ثنائية الأبعاد تمثل بالنسبة لهم فضاءً هندسيًا. هذه الكائنات غير قادرة على تخيل فضاء ثلاثي الأبعاد بشكل ملموس، تمامًا كما لا نستطيع تخيل فضاء رباعي الأبعاد. يمكنهم ثني خط مستقيم، ويعرفون ماهية الدائرة، لكنهم غير قادرين على بناء كرة، لأنه للقيام بذلك، سيتوجب عليهم مغادرة شاشتهم ثنائية الأبعاد.” (68) وكما رأينا، يسعى أينشتاين إلى استخدام هذه التجربة الفكرية لتوضيح العلاقة بين الهندسة والفيزياء، ولتوضيح أن فضاء الفيزياء ليس… إقليدي. ولهذا السبب يواصل تطويره على هذا النحو: “نجد أنفسنا في وضع مماثل. نحن قادرون على انحراف وانحناء الخطوط والأسطح، لكننا لا نستطيع تخيل فضاء ثلاثي الأبعاد منحرف ومنحني.” (69)

لنؤكد فورًا أن نظرية أينشتاين ليست محل نقاش هنا. كاتب هذه السطور لا يرى نفسه مؤهلًا لإبداء رأيه في هذا الشأن. مع ذلك، لا تتناول التجربة الفكرية نفسها مشكلة فيزيائية ملموسة على الإطلاق. إنها تسعى فقط إلى تفسير، فيما يتعلق بـ”الكائنات ثنائية الأبعاد”، لماذا يصعب علينا، نحن الكائنات ثلاثية الأبعاد، تخيّل عالم غير إقليدي. إذا احتفظ بشيء من فهمه البشري العادي، ولم يخضع بشكل أعمى للمفاهيم السائدة لسلطة علمية معترف بها، فإن أي قارئ لتجربة أينشتاين الفكرية سيُصدم فورًا بحقيقة أن كائنات أينشتاين ثنائية الأبعاد ليست كائنات ولا ثنائية الأبعاد، وبالتالي لا تتحرك في عالم ثنائي الأبعاد، ولا تتصرف فيه، بل إن أفعالها، وبيئتها، وعالمها الموضوعي، وما إلى ذلك، ليست سوى انعكاس ثنائي الأبعاد لجزء من واقعنا الطبيعي ثلاثي الأبعاد. من المعروف منذ اختراع الرسم والتلوين أن هذا الواقع يمكن أن ينعكس في بُعدين، وأن البشر يدركون ذلك على أنه انعكاس لواقعنا ثلاثي الأبعاد. الجديد في الفيلم هو إمكانية انعكاس الحركة بشكل مشابه، لكن هذا لا يغير السؤال الجوهري حول أبعاد الواقع ثنائية أو ثلاثية الأبعاد وأشكال الانعكاس. لذا، فإن كائنات أينشتاين ثنائية الأبعاد لا تعيش في عالم ثنائي الأبعاد ولا تتأمل فيه. من المؤكد أنه يمكن تمثيل الأفكار والمشاعر، وما إلى ذلك، في فيلم، لكنها أفكار ومشاعر بشر ثلاثيي الأبعاد في واقع ثلاثي الأبعاد. (الفيلم ثنائي الأبعاد هو مجرد تلاعب تقني؛ على سبيل المثال، تحل الشاشة ثنائية الأبعاد محل المسرح ثلاثي الأبعاد؛ وشرائط الفيلم ثنائية الأبعاد ومُغلفة وفقًا لذلك، إلخ). يكمن جوهره، ما يجعله فيلمًا، في أنه، بمساعدة عرض ثنائي الأبعاد، يمكن للمرء أن يثير إحساسًا بعالم ثلاثي الأبعاد، ويستحضر مصير البشر ثلاثيي الأبعاد. لذا، لا يمكن للانعكاسات بأي حال من الأحوال أن تكون لها تمثيلاتها الخاصة؛ إنها تعكس فقط ما تمثله نماذجها في الواقع. وإلا، لكان من الممكن القول، في منطق هذه التجربة العقلية، إن الموناليزا لم تستطع تخيّل عالم ثلاثي الأبعاد، بينما تستطيع فينوس دي ميلو ذلك. إن تأييد هذا أو نفيه سيكون بلا معنى؛ فملك هذه التجربة العقلية لم يكن يرتدي ملابس على جسده حقًا. يمكن القول: حتى لو كان كل ما طرحناه ضد تجربة أينشتاين الفكرية صحيحًا، فإنه لا يخل بأي شكل من الأشكال بجوهر منطقه، أي أن الهندسة جزء من الفيزياء.

إذا، فإن الهندسة ليست انعكاسًا للواقع، بل هي رائعة في تجريدها، وبالتالي مثمرة بلا حدود للعلم، الذي عزز تطبيقه النقدي على الفيزياء، ولا يزال، تقدمه بشكل استثنائي؛ بل على العكس، فإن موضوعات الهندسة مادية تمامًا كموضوعات الفيزياء نفسها. ومن المعروف أن هذه القضية جزء من نظرية النسبية العامة. وإذا ما دُفعنا الآن إلى دراسة مفاهيم أينشتاين حول هذا الموضوع عن كثب من وجهة نظر فلسفية، فإننا نود التأكيد على أن ملاحظاتنا لا تهدف بأي حال من الأحوال إلى معالجة الدقة الفيزيائية أو عدمها في نظرية النسبية العامة، ولو لمجرد عدم كفاءة المؤلف في هذا المجال. هذا سؤالٌ فلسفيٌّ بحت، مبنيٌّ على بعض ملاحظات أينشتاين: هل الهندسة انعكاسٌ للواقع، أم أن أجزائها وعلاقاتها عناصرٌ حقيقيةٌ مُكوِّنةٌ للواقع الفيزيائي، تمامًا كالصلابة والوزن، إلخ. بعد هذه الاعتبارات التي استشهدنا بها، ناقش أينشتاين هذا السؤال على النحو التالي: “ماذا يعني القول بأن فضاءنا ثلاثي الأبعاد يتسم بطابع إقليدي؟ هذا يعني أن جميع فرضيات الهندسة الإقليدية المُثبتة منطقيًا يُمكن تأكيدها أيضًا بالتجربة العملية. يُمكننا، باستخدام أجسام صلبة أو أشعة ضوئية، بناء أجسام تُطابق الأجسام المثالية في الهندسة الإقليدية. حافة المسطرة أو شعاع الضوء تُطابق الخط؛ مجموع زوايا مثلث مُشيّد بقضبان رفيعة صلبة يساوي زاويتين قائمتين؛ نسبة نصف قطر دائرتين مُتّحدتي المركز مُشيّدتين بسلكين رفيعين غير مرنين تساوي نسبة مُحيطيهما. وبهذا التفسير، تُصبح الهندسة الإقليدية فصلاً من فصول الفيزياء، فصلاً بسيطاً للغاية بالفعل. ولكن يُمكننا أن نتخيل وجود خلافات، على سبيل المثال، حول أن مجموع زوايا مثلث كبير مُشيّد بقضبان، والذي كانت لدينا أسباب عديدة لاعتباره صلباً، لا يساوي زاويتين قائمتين.°»( 70)

1. نقد الوضعية. الجديدة: الحلقة الخامسة

إذا كانت التعبيرات الواضحة لها معنى، فإن أينشتاين يعتبر الهندسة الإقليدية فرضية، كنموذج لمعرفة الظواهر الفيزيائية. إذا تم إثبات مقترحاتها منطقيًا، فبدون اعتراض، يجب تأكيدها بالتجربة العملية. أولاً، لم يتم إثبات مقترحات الهندسة منطقيًا بأي حال من الأحوال. لا يمكن لأي منطق في العالم أن يثبت أن محيط الدائرة يساوي π2r. من ناحية أخرى، لا تحتاج مثل هذه المقترحات إلى تأكيد في الواقع المادي. على العكس من ذلك، تعكس الهندسة واقعًا مختزلًا ومتجانسًا على هذا النحو إلى الفضاء الخالص، وفي هذا الوسط المتجانس تسعى إلى قوانين الارتباط بين التكوينات المكانية البحتة. ينبع هذا التجانس من حقيقة أن أبعاد الفضاء تعتبر وجودًا خالصًا في حد ذاته لا يمكن للأشياء، من حيث المبدأ، أن تمتلكه في الواقع المادي. على سبيل المثال، يحتوي الخط على بعد واحد فقط، والسطح بعدان فقط، وما إلى ذلك. لا يمكن لمثل هذا الشيء أن يوجد على الإطلاق في الواقع المادي المادي؛ في التأمل، يُجري العقل تجريدًا، وتتجلى عقلانيته بدقة من خلال نسيانه التام للخصائص الموضوعية الحقيقية والعلاقات بين الأشياء الحقيقية. حتى لو كانت دائرة أينشتاين مصنوعة من أرق خيط ممكن، فسيظل لهذا الخيط الأرق ثلاثة أبعاد، وليس واحدًا كالخط الهندسي.

1- نقد الوضعية الجديدة: الحلقة السادسة

كارناب نفسه، كما رأينا، لا بد أن يُقرّ بأن الصيغ الرياضية تتيح إمكانيات متعددة للتفسير الفيزيائي لجزء من الواقع الفيزيائي. لذا، لا يُمكن اكتشاف ما هو حقيقي في ظاهرة حقيقية إلا من خلال تأمل وتحليل مجموع عناصرها. وفي هذا التحليل – ما دام يتعلق بخصائص الواقع، لا مجرد التلاعب به – يحق للفلسفة أن تتوقع من العلم، بحق، أن يُميز بين الواقع نفسه وانعكاساته المُستخدمة لفهمه. مع ذلك، لا تُعطي هذه الاعتبارات أي حق في التعبير عن أي شيء بشأن نظريات أينشتاين الفيزيائية. إنها تُثبت فقط أن تجربته العقلية لا تُقدم أي دليل فلسفي على أن الهندسة “مجال فيزيائي”. بل يبدو لنا أن الفيزيائي العظيم، في هذا الشأن، قد قدّم تنازلاً فلسفياً لنظرية التلاعب في الفلسفة الوضعية الجديدة، وأنه أيّد بسلطوية توجهها الرئيسي: محو الواقع من العلم. ومن وجهة النظر هذه، لا تظهر تفسيرات الفيلم للبشر ثنائيي الأبعاد على أنها تمتمات عرضية وكاذبة فحسب، بل كأعراض لدرجة الارتباك الذي أثرت به طريقة التلاعب العامة للوضعية الجديدة على كل الفكر المعاصر. يمكن ملاحظة ارتباكات مماثلة حول مواضيع فلسفية مهمة، وإخفاء الأسئلة الفلسفية الأساسية، في جميع المواقف الوضعية الجديدة تقريبًا. إنه جزء من خصائص التلاعب كطريقة عالمية للوضعية الجديدة للقضاء تمامًا على مثل هذه الأسئلة من العلم – تحت عنوان الميتافيزيقيا – بحيث لا يمكن لأي فكر يتعلق بالمشاكل الحقيقية للواقع أن يزعج أو حتى يمنع الأداء غير المحدود للجهاز التلاعبي. يكفي الإشارة مرة أخرى إلى المعالجة التي تم التأكيد عليها بالفعل لما يسمى بالتوازي النفسي الفيزيائي. هنا، يتم رفض الإجابة الحقيقية على أحد أهم أسئلة الحياة المنظمة الأكثر تطورًا باعتبارها غير علمية؛ أي بحث عن أولوية حقيقية، وتفاعل حقيقي، وما إلى ذلك، يُشوّه سمعته بأنه “ميتافيزيقي”، وذلك بهدف الارتقاء بالتلاعب السهل والمريح بالبيانات الفردية المعزولة إلى مرتبة وحدة مقبولة علميًا. وما يحدث للتفاصيل يحكم مبادئ الكل. من المثير للاهتمام والفريد أن تُطرح اليوم، وبكل حيوية، مسألة العلم الواحد من قِبل الوضعية الجديدة. لا شك أن هناك مبررًا لهذا المطلب. يتزايد التمييز بين مشاريع البحث الفردية بشكل غير متناسب، ويصل إلى حد أن حتى الباحثين المرموقين لم يعودوا يفهمون أحيانًا “لغة” المجال المجاور لهم.يبدو هذا الوضع أكثر غرابة ولا يُطاق لأن البحث العلمي المعاصر حول الواقع، بينما يصبح أكثر تخصصًا، يكسر بشكل متزايد الحدود الأكاديمية بين التخصصات ويكشف عن روابط متقاطعة وعلاقات متبادلة أكثر ثراءً بينها. ونتيجة لذلك، يبدو أن المطلب الحقيقي اليوم هو الارتباط دائمًا بالواقع الموجود في حد ذاته، دون القلق بشأن سبب وكيفية تصنيفه الأكاديمي إلى مجموعات من الظواهر المعينة. وبالتالي يمكن وينبغي أن يظهر نوع جديد من العالمية في العلم: وهو الفهم المتعدد الأطراف المكثف والملموس للحقائق الملموسة الفردية. واليوم، نشهد بالفعل العديد من التطورات نحو هذا، وشرطها الأساسي هو مع ذلك: الانطلاق من الواقع، من الوجود الحقيقي في حد ذاته للحقيقة الملموسة المقابلة. إذا تم فهم هذا الواقع بشكل صحيح، فلن تكون الحواجز التي أقيمت بشكل مصطنع من خلال تقسيم العمل لتعكسه قادرة على تقديم مقاومة من شأنها أن تعيق تقدم المعرفة. مثل هذه الاتجاهات موجودة بالفعل اليوم؛ لكنها غالبًا ما تنشأ تلقائيًا، دون أن يدرك أحد أن التبصر الأنطولوجي في المركب المعني سيكون البوصلة الأكيدة للتوجيه، ولتحديد أي التفاعلات، وأي العلاقات المتقاطعة، هي الأكثر حسمًا في مجموعة من المشكلات الملموسة. وفي هذه القضية أيضًا، يطرح الوضعيون الجدد أنفسهم ببرنامج – وكلما زاد تأثيره، زاد احتمال أن يؤدي إلى غموض يصعب حله ويديمه. في المقالات البرمجية لإحدى الموسوعات المنشورة في الولايات المتحدة الأمريكية، يطالبون بعلم موحد.(71) وفي هذا، يشيرون إلى لايبنتز والموسوعة الفرنسية للقرن الثامن عشر، ولكن دون أن يدركوا جديًا أن المبادئ الأساسية لهذه المحاولات السابقة، والتي هي بالتالي سابقة لأوانها، لتوحيد البحث العلمي وتلخيص نتائجه، تتعارض تمامًا مع برنامجهم: تحديدًا، الاقتناع بأن العالم القائم بذاته موحد، وأن قوانينه تتسم بطابع موحد، وأن هذه الوحدة يمكن، بل يجب، أن تجد انعكاسها الواعي في علم موحد. إن دعوة الوضعيين الجدد إلى علمٍ وحدوي، وإلى حدٍ ما كدفعاتٍ على أقساطٍ مقابله، إلى موسوعةٍ وحدوية، تستند إلى افتراضاتٍ متعارضةٍ تمامًا. يقول كارناب: “تُفهم مسألة وحدة العلم هنا على أنها مشكلةٌ تتعلق بمنطق العلم، لا بعلم الوجود. نحن لا نسأل: هل العالم وحدة؟ هل تُشكل جميع الأحداث أجزاءً من كلٍّ؟”… في مثل هذه الأسئلة الفلسفية التي يُمكن مناقشتها، كالواحدية والثنائية والتعددية، يبدو من المشكوك فيه أن نجد أي محتوى نظري.

على أي حال، عندما نتساءل عن وجود وحدة في العلم، فإننا نفهم هذا كمسألة منطقية، تتعلق بالعلاقات المنطقية بين المصطلحات وقوانين فروع العلم المختلفة. (72) لذا، فإن المطالبة بوحدة العلم تعني قابلية التلاعب بمحتوى المعرفة بأكمله، بغض النظر عن خصائص الواقع نفسه، كما لو لم تكن هناك داخله مجالات وجود ذات بنية وديناميكيات خاصة بها، وبالتالي قوانينها الخاصة. إن رفض هذه الوحدانية – التي يُفترض أنها محايدة تمامًا – عدوة الواقع، ورفض قابلية التلاعب بالقضايا التي تُخزّن فيها معرفتنا وتُركّز، لا يدل بطبيعة الحال على أي موقف ضد أي بناء وحدوي للمعرفة العلمية. بل على العكس. لقد سعت كل فلسفة حقيقية، على الأقل، إلى فهم مبادئ هذه الوحدة بشكل عام. ولكن منذ هيجل، لم يعد بإمكاننا الحديث عن وحدة مطلقة، تستبعد التمايزات النهائية، ولا عن تناقضات مطلقة، أو عن تباينات بلا شروط أو انتقالات. الوحدة بالمعنى الفلسفي هي في الحقيقة وحدة الوحدة والتنوع. إلا أن هذه الوحدة الجدلية لا يمكن إيجادها إلا في الواقع نفسه. فقط عندما ننجح، في الواقع نفسه، في اكتشاف بنية وديناميكيات هذه الوحدة من الوحدة والتنوع، ونعيها، يمكن لوحدة المعرفة العلمية للعالم أن تظهر؛ وتستمر الوحدة في الوجود، دون المساس بتنوع البنية والديناميكيات. في الواقع، فقط عندما يصبح من الممكن إثبات أن الوجود غير العضوي هو أساس كل وجود، دون المساس بالخصائص المميزة للوجود في الحياة والمجتمع، وعندما يُفهم تنوع أشكال الوجود في ارتباطها الوثيق واختلافاتها النوعية في الوقت نفسه، يمكن أن يظهر علم موحد جوهريًا. لقد كان من المحتم أن تفشل محاولة الماديين القدماء، بآليتهم الأحادية، ولكن أكثر من ذلك كانت تلك النظريات التي، مثل الحيوية، علم العقل، تُطلق أشكال الوجود المختلفة في تنوعها.كما رأينا، تسعى الوضعية الجديدة إلى حلّ هذه المسألة بإلغاء كل أشكال الوجود، من خلال وحدة “اللغة” العلمية البسيطة، وأسلوبها المنطقي في التلاعب. وهكذا، تفقد جميع أشكال الوجود خصوصيتها الداخلية بالضرورة، وتُعامل وفقًا لنموذج الفيزياء الحديثة، المُفسّر وفقًا للوضعية الجديدة. للوهلة الأولى، قد يتبادر إلى الذهن أن هذا تجديدٌ وتحديثٌ للتفكير المادي الميكانيكي القديم، الذي يقوم على اختزال جميع ظواهر الكون التي يُمكن للعلم استيعابها إلى قوانين ميكانيكا العالم المادي. ويزداد وضوح هذا الأمر للوهلة الأولى بواقع أن المنهج الرياضي لفهم قوانين العالم قد أحرز، في هذه الأثناء، تقدمًا هائلًا. يكفي أن نتذكر نتائج الفيزياء الحيوية والكيمياء الحيوية، والتطبيق المثمر غالبًا للأساليب الرياضية في مجال الاقتصاد، إلخ. فبينما فشلت، في المادية الميكانيكية، في مواجهة الاختلافات النوعية الكامنة بين مختلف أشكال الوجود، يبدو أن المنهج التوحيدي، مع الرياضيات العامة، و”اللغة” العلمية الموحدة دلاليًا، قد تجسد على مستوى أعلى. لكن هذا مجرد مظهر. لا يمكن إزالة التنوع الأنطولوجي لأنماط الوجود من التكوين العلمي للمفاهيم إلا من خلال توحيد معياري متجانس، يُسيء إلى الخصوصية الحقيقية. «الطبيعة تطرد الفراء، لكنها تتكرر دائمًا». » (73) على الرغم من تعارض محاولتي الوحدة – إحداهما قائمة على أنطولوجيا مبسطة، والأخرى على محاولة مُصقولة لتجاهل كل الأنطولوجيا – إلا أنهما تفشلان، وتواجهان نفس المقاومة: مقاومة الواقع القائم في ذاته، الذي تقاوم خصائصه الحقيقية العنف الفج والمُصقول على حد سواء. يتجلى هذا بشكل مباشر في حقيقة أن التناقضات غير القابلة للحل تظهر باستمرار في البيانات الموحدة التي يتم إعلانها على أنها برامج، وهذه التناقضات هي في الواقع تلك التي تتعلق على وجه التحديد بقلب البرنامج، والتي تنحي السياسة البراجماتية، المضادة للوجود، إلى عالم اليوتوبيا.

نقد الوضعية الجديدة: الحلقة السابعة

إن نقد المادية الآلية من هذا المنظور أصبح الآن غير ضروري. ففي الوضعية الجديدة، التي ورثت أيضًا إرث البراغماتية، نرى مقاومة الواقع في الاستحالة العملية لتنفيذ البرنامج حتى نهايته، وفي الضرورة البراغماتية لفشله. ومن المؤكد أن هذا الفشل لا يُعترف به علنًا أبدًا. سيشعر كارناب بالاستياء الشديد من مقارنته بميتافيزيقيا فيشته، لكن تفسيراته تُذكرنا بشكل لافت بقول فيشته “من المؤسف أن الحقائق غير صحيحة”. (74) مرة أخرى، لا ينبغي إغفال اختلافاتهما: فيشته ينطق بهذه الكلمات صراحةً مع التشديد الذي شجعته الثورة الفرنسية، بتجديد فكري ثوري طال انتظاره؛ أما كارناب فيفعل ذلك بثقة المدير الذي اكتسب ثقة بنفسه بفضل نجاحه، والذي يسعى، في المستقبل، إلى الهيمنة الكاملة على سوق لا يتلاعب به حاليًا إلا جزئيًا. الوسيلة السحرية لذلك هي وحدة “اللغة” العلمية، وبعبارة أكثر تحديدًا، إمكانية ترجمة عبارات مجال إلى مصطلحات مجال آخر، حيث يجب أن تُشكل الفيزياء الرياضية نموذجًا لجميع العلوم. (ومن هنا جاء تعبير “الفيزيائية”). يدّعي كارناب الآن أن جميع صياغات علم الأحياء يمكن، دون مزيد من اللغط، ترجمتها إلى “لغة” الفيزياء، وأن هذا يُثبت، في هذه النقطة، وجود علم موحد: “وفقًا لاعتباراتنا السابقة، لا يتضمن القانون البيولوجي إلا مصطلحات قابلة للاختزال إلى مصطلحات فيزيائية.” (75)

.بالطبع، لا بد أن كارناب يُقرّ فورًا بأن المشكلة لم تُحل بشكل مُرضٍ بعد. يُشير إلى العدد المتزايد من القوانين البيولوجية التي يُمكن استنتاجها من القوانين الفيزيائية، وعندما يخلص إلى أن اللجوء إلى الفيزياء والكيمياء يجب أن يكون توجهًا مُثمرًا في البحث البيولوجي، فهو مُحق تمامًا. ولكن هكذا، لا تُطرح مشكلة البيولوجيا حتى، ناهيك عن حلها. بما أن كارناب وجميع الوضعيين الجدد، كما رأينا، لا يُعنون كثيرًا بتفسير عبارات الفيزياء الرياضية في الفيزياء الواقعية، ويتركون البت في هذا الموضوع للأعراف العلمية، فمن الواضح تمامًا أن التفسير البيولوجي للظواهر البيولوجية، الذي سيُعبَّر عنه بصيغة فيزياء رياضية (والتي تشمل هنا الكيمياء)، لا يُثير اهتمامه على الإطلاق. حتى أن فيليكس ماينز، وهو مساهم آخر في الموسوعة نفسها، يُوضح، بصراحة، أن أي علم أحياء عام لا لزوم له للعلم؛ إذ ستكون له أهمية تربوية فقط، ولكنه لن يكون مجال بحث مناسبًا. (76) يتبنى الوضعيون الجدد موقفًا مُلائمًا عندما يُقارنون ببساطة مشاكل البيولوجيا العامة بنظريات علمية مُتهالكة ومنهكة، مثل الحيوية. ومع ذلك، لا يُمكن استبعاد هذه المشكلة من العلم أو من الحياة من خلال جدلٍ رخيص، ولو مؤقتًا على الأكثر، بل حتى في هذه الحالة على حساب علم الأحياء كعلم. فحتى لو كانت هذه النتائج الغنية من الأبحاث الفردية كافيةً لحلّ القضايا المحورية في الحياة،كنمط وجود نوعي محدد – أعني هنا فقط المشكلات العلمية غير الأنطولوجية للتكاثر الوجودي والتطوري – (77) لا يمكن بأي حال من الأحوال توضيحها بدقة، ولا يمكن لأحد أن ينكر أنها حقائق. جميع النتائج الفريدة التي غالبًا ما كان لا بد من الحصول عليها بنجاح كبير من خلال مناهج الفيزياء الحيوية أو الكيمياء الحيوية تُسهم في نهاية المطاف في فهم ماهية الحياة نفسها، وما تشترك فيه مع أنماط الوجود الأخرى، وما الذي يُشكل اختلافها المحدد. إن كون نظريات مثل الحيوية قد أجابت على مثل هذه الأسئلة بشكل خاطئ تمامًا أمر شائع. ومع ذلك، فإن عدم إيجادها حلاً مناسبًا بعد لا يمنح الوضعية الجديدة أي حق في استبعادها من العلم. يُظهر تطور الفكر – وسنعود إلى هذا كثيرًا في تأملاتنا – أن العديد من الأسئلة الأنطولوجية قد نشأت قبل وقت طويل من تمكن العلم من الإجابة عليها، وأن هذا التطور، تدريجيًا، يُزيل المفاهيم الخاطئة ليحل محلها مفاهيم أكثر صحة، وأن هناك في هذه العملية تفاعلًا مستمرًا مع العلم. لكن من سمات عصرنا سعينا الحثيث والمتعمد لفصل العلم عن الواقع. وكلما ازداد هذا الحرص باسم “نقاء” العلم، ازداد ضرره. لا بد أن تواجه معرفتنا هذه الحقائق الواقعية، ولم يُذكر في أي مكان أن فرضية أو إجابة وجودية يجب أن تكون بالضرورة مشوشة ورجعية كفرضية الحيوية. على سبيل المثال، سعى فيزيائيٌّ بأهمية شرودنجر، (78) ، إلى الإجابة على السؤال الوجودي الأساسي في علم الأحياء، وهو جوهر الحياة، من خلال طرح فرضية انعكاس الإنتروبيا،(79) كأساس للحياة. وبطبيعة الحال، نحن بعيدون كل البعد عن اتخاذ موقف مؤيد أو معارض لفرضية شرودنجر. نذكرها فقط لأنه من هذا المنظور، يمكن للمرء، دون مغادرة نطاق العلمية الخاضعة للتحكم، إيجاد حل مماثل لجوهر الحياة المحدد، ربما حتى بمساعدة الفئات الفيزيائية (أو الكيميائية)، مما يسمح لنا بفهم علاقتها المستمرة بالواقع غير العضوي وخصوصيتها في علاقتها به. إن القضاء على مثل هذه المشاكل من خلال وصفها بـ “الميتافيزيقية” يؤدي إلى تضييق وتشويه علم الأحياء باعتباره علمًا.

بطبيعة الحال، من غير الوارد تناول هذه الأسئلة بالتفصيل هنا. نود فقط أن نذكر مرة أخرى فئة من الواقع تناولناها بالفعل في سياقات أخرى، ألا وهي التفرد. من المعروف جيدًا، ولو فقط بسبب عملية التكاثر الوجودي، أن التفرد يلعب دورًا أبرز بكثير في عالم الحياة منه في الواقع غير العضوي، وأن التنظيم اللغوي للوضعية الجديدة نفسها لا يمكن أن يتجاهل هذا ببساطة. يتحدث فيليكس ماينز، الذي استشهدنا به سابقًا، عن كثرة الحيوانات والنباتات المتقطعة، مشيرًا إلى أنه لهذا السبب، لا يمكن ترتيبها على أسس كمية بحتة، كما فعل الفيزيائي النمساوي إرفين شرودنجر (1887-1961). المحرر. ما هي الحياة؟، لو سوي، نقاط العلوم، باريس 1993

على سبيل المثال، العناصر الكيميائية التي وضعها مندلييف، 80، ولذلك، يستحيل، كما هو الحال مع مندلييف، التنبؤ بأشكال لم تكن معروفة من قبل.

بغض النظر عن المقارنة – التي لا تُقبل إلا من منظور تلاعبي بحت – بين العناصر البسيطة والكائنات الحية المعقدة للغاية في كثير من الأحيان، فإننا ندرك جانبًا واحدًا على الأقل من جوانب التعقيد هنا، ولكن لا يخطر ببال الوضعيين الجدد، انطلاقًا من هذه الحالة، التي كان لا بد من التسليم بها، استخلاص استنتاجات منهجية حول تنوع أشكال الوجود التي يُنتجها هذا التنوع. عندها تتجلى الأهمية المتزايدة لفئة التفرد، حتى في المفهوم النظري للمسائل البيولوجية العملية للغاية. يكفي أن نفكر في علم الطب. فموضوعه، لا محالة، هو دائمًا مريض فردي. حتى لو دُرست جميع أعراض حالتهم الصحية وحُددت من خلال قياسات كمية، وهو أمرٌ لا يزال بطبيعة الحال بعيدًا عن التحقق، فإن ما يُحدد دقة التشخيص والعلاج هو دائمًا، في نهاية المطاف، الخصائص الخاصة للفرد. إن المثل الأعلى للوضعية الجديدة، الذي يُعبَّر عنه بشكل متزايد اليوم، مع تزايد عدد ودقة الأبحاث التفصيلية الكمية، هو استبدال التشخيص الشخصي للطبيب بالحاسوب، والذي يجب على الطبيب إجراؤه وتقييمه بعناية، وهذا يُظهر بوضوح حدة الصبغة الكاريكاتورية للخصوصية المنهجية للوضعية الجديدة. من ناحية، تُهمل هذه الوضعية الجديدة عمدًا، منهجيًا، فردية المريض، ومن ناحية أخرى، كما ناقشنا سابقًا، تُهمل بازدراء التفسير البيولوجي للارتباطات الخاصة المُعبر عنها كميًا.صالح “لغة” مشتركة تُحافظ على الكم. لا يحتاج المرء أن يكون طبيبًا ليعرف أن جميع الأبحاث الكمية، سواءً كانت تخطيط القلب، أو تعداد الدم، أو ضغط الدم، وما إلى ذلك، يجب أن تُفسَّر بيولوجيًا، أي وفقًا لشخصية المريض وتاريخه المرضي، وما إلى ذلك، للوصول إلى تشخيص دقيق. (وجود حالات نموذجية، وما إلى ذلك، لا يُغيّر من الأهمية الجوهرية لهذه الفئة من التفرد). تعمل وحدة التلاعب العلمي في الفلسفة الوضعية الجديدة بطريقة أكثر غرابة عندما يصبح البشر، والعلاقات الإنسانية، موضوعات بحث. عندما نتجاهل النتائج الحقيقية للعلوم الاجتماعية، وفي مقدمتها الاقتصاد، فإننا لا نتجه نحو سوء تفسير، أو نحو تبسيط – غير مقبول – للأساليب والنتائج العلمية الحقيقية، بل نرتبط ارتباطًا مباشرًا بفلسفات التلاعب الحديثة. في مقاله الذي استشهدنا به، يُميّز كارناب ببساطة بين السلوكية الفردية والاجتماعية. وبينما يُناقش في علم النفس بعض صعوبات التصنيف، لا يبدو له أن الوضع في العلوم الاجتماعية يستحق تحليلًا مُفصّلًا: “كل مصطلح في هذا المجال قابل للاختزال إلى مصطلحات في مجالات أخرى. يمكن وصف نتيجة أي دراسة لمجموعة من البشر أو الكائنات الحية الأخرى بمصطلحات أعضائها، وعلاقاتهم ببعضهم البعض، وبيئتهم”. ومن ثم، يُمكن صياغة شروط تطبيق أي مصطلح في مصطلحات علم النفس والبيولوجيا والفيزياء، بما في ذلك لغة الأشياء. ويمكن تعريف العديد من المصطلحات على هذا الأساس، ويمكن بالتأكيد اختزال الباقي إليها. 81 ومع ذلك، يُقرّ كارناب بأنه “لا يُمكن اليوم استنباط علم النفس والعلوم الاجتماعية من البيولوجيا والفيزياء. من ناحية أخرى، لا يوجد أساس علمي لافتراض استحالة هذا الاستنتاج من حيث المبدأ وإلى الأبد”. (82)

إن هذا التعصب المتشدد تجاه التلاعب العالمي مُجرّد سلاح. ولذلك لن نسمح لأنفسنا بالانجرار إلى الجدل الدائر ضد مقترحات كارناب. بالنسبة لمعظم الناس، استقرت الأمور الآن من تلقاء نفسها. ونُلفت انتباه القراء الآخرين إلى أنه خلال التطورات التالية، سيكون هناك دحض ضمني لهم، دون أن ننتقد صراحةً وجهة نظر الوضعية الجديدة.

استطراد حول فيتجنشتاين.

لقد حصرت تأملاتنا حتى الآن، عمدًا، مشكلة الأنطولوجيا في البنية الداخلية للعلم، وفي علاقتها الواضحة بالواقع على المستوى المعرفي، وفي أهمية المشكلات الأنطولوجية للمعرفة في مقاربة الحقائق الملموسة، إلخ. من الواضح أننا ما زلنا بعيدين عن تحديد دور الإشكاليات والإجابات الأنطولوجية في الحياة البشرية بشكل مُرضٍ. وكما سنرى في الجزء الثاني عند تناول العمل، فإن العلاقة الصحيحة بين الإنسان والواقع الواعي المتأصل، القائم بذاته، هي في الواقع المشكلة المركزية للحياة اليومية، وللممارسة اليومية. بل يمكن القول، بحق، إن الموقف العلمي للبشرية قد تطور، وراثيًا، من هذه الحاجة الأولية. ولكن مع هذا النشأة، ما زلنا بعيدين عن استنفاد السؤال. إن مجال النشاط الإنساني بأكمله مُحدد، في جوهره الأكثر حميمية، بالواقع القائم في ذاته، أو بانعكاسه المهيمن في أي لحظة معينة في الوعي: تمارس هذه المفاهيم تأثيرها على مختلف محتويات وأشكال الممارسة الإنسانية. لا يمكن أن يجد هذا الكل المعقد معالجة مفصلة ومناسبة إلا في العلوم الاجتماعية الملموسة، وفي التحليلات الملموسة للممارسة الإنسانية، بما في ذلك الأخلاق. لذلك، لا يمكن هنا سوى تقديم لمحة سريعة وتلميحية لأكثر الحقائق جوهرية. ومع ذلك، فإن هذا أمر لا غنى عنه لأن الهيمنة العالمية للوضعية الجديدة، التي رسخت نفسها تدريجيًا على وجه التحديد بسبب موقفها المحايد الرافض لجميع الأنطولوجيا، أصبحت عاملاً حاسمًا في تشكيل وجهات النظر العالمية الحديثة، سواء بمعنى النظرية البحتة أو بمعنى الممارسة المرتبطة بها ارتباطًا وثيقًا، بالمعنى الأوسع للكلمة. إن الموقف السائد بشكل عام لدى الوضعيين الجدد مألوف لنا بالفعل: إنه الازدراء الخيري للمدير البالغ الناضج للأوهام الصبيانية والرومانسية لأولئك الذين لا يجدون أي رضا أو قناعة في السير السلس لعالم يتم التلاعب به باستمرار، والذين يسعون وراء الأحلام النابعة من حالات بدائية عفا عليها الزمن إلى حد كبير من التطور البشري.

مع ذلك، يعلم أيُّ مُلِمٍّ بتطور الفلسفة الحديثة أن هذا لا يُمثِّل بأيِّ حالٍ الفكرَ البرجوازيَّ بأكمله الذي اكتسبَ أهميةً اجتماعيةً. فبالتوازي مع انتصار الفلسفة الوضعية، استمرت فلسفاتٌ في الظهور، وإن كانت ترتكز إلى حدٍّ ما على نفس الأساس المعرفي، إلا أنها تُؤكِّد على ضرورة مُواجهة المشكلات “التاريخية” و”التقليدية” للفلسفة لإيجاد حلولٍ مُلائمةٍ لعصرنا. ويعني هذا، تبعًا للوضع الاجتماعي، أن هؤلاء المفكرين يعتبرون بالتأكيد السعيَ المُستمرَّ للتلاعب في الرأسمالية المعاصرة حالةً لا شفاءَ منها، “قدرًا”، لكنهم يسعون إلى تطوير مقاومةٍ فكريةٍ لعواقبها الأيديولوجية المباشرة والعفوية. ويُظهر تأثيرهم الكبير أنهم سمحوا، ولا يزالون، بالتعبير عن حاجةٍ اجتماعيةٍ قائمةٍ بالفعل. وهنا أيضًا، لا يُمكننا أن نتناول هذه الحركة الاحتجاجية بالتفصيل، بشكلٍ مُوسَّع. سنشير ببساطة إلى نيتشه، للنصف الثاني من القرن الماضي، وإلى برغسون، للمنعطف الأخير. كان فايهينغر قد أقرّ سابقًا بأن نظرية نيتشه في المعرفة قريبة جدًا من الوضعية، وهو شاهدٌ كفؤٌ بلا شك، إذ كان – وقت كتابته “فلسفة “كما لو”” – من أوائل من أعادوا تفسير كانط بروح الوضعية المتسقة. في هذا السياق، إلى جانب فوربرغ ولانغه، اعتبر نيتشه، عن حق، رفيق درب، ولم ينزعج، عن حق، من أن نيتشه بنى على نظريته الوضعية في المعرفة (دون ذكر مراجعه) ميتافيزيقيا رومانسيةً مغامرة، يكمن جوهرها، بطريقةٍ ما، في “العودة الأبدية”. إن العلاقة الوثيقة بين نظرية برغسون في المعرفة والبراغماتية معروفةٌ لنا جيدًا بحيث لا تتطلب تحليلًا أدق. ويمكننا متابعة قائمة هذه الشخصيات الانتقالية كما يحلو لنا.

ما يهمنا هنا ليس ما قبل تاريخ الحاضر، بل الحاضر نفسه. سنناقش قريبًا التيار السائد “المتمرد”، المتعارض تمامًا مع الرضا الذاتي الوضعي الجديد والتوافقية الوضعية الجديدة، مع ذلك التلاعب الواسع الانتشار الذي بلغ الآن ذروته، ألا وهو الوجودية. ومع ذلك، يبدو لنا من المفيد أن كارناب وهايدغر، على سبيل المثال، لا يؤثران بعمق على الفكر المعاصر باعتبارهما طرفين متعارضين فحسب، بل إنهما أيضًا طرفا تيارين ينبعان اجتماعيًا من نفس المصدر، ولهذا السبب أيضًا يشتركان في الكثير من الأسس النظرية ويتكاملان في هذا التناقض. “ولهذا السبب يبدو من الضروري، قبل الشروع في دراسة الوجودية، أن نذكر بإيجاز أحد الوضعيين الجدد الذي، على الرغم من اتفاقه معهم في جميع الأسئلة الأساسية المتعلقة بنظرية المعرفة، ساهم بشكل هائل في تأسيس وبناء اتجاهاتهم، وكان له تأثير كبير على تطوير النظرية، ومع ذلك ظل فيلسوفًا إلى حد كبير، وليس مجرد مدير للحياة الفكرية، لدرجة أنه اختبر المشاكل التقليدية للفلسفة كمشاكل، وحتى عندما استبعدها – باعتباره وضعيًا جديدًا أرثوذكسيًا جيدًا – من نطاق فلسفة العلم، فقد اختبر هذا كمشكلة حقيقية، صراع داخلي: نحن نفكر في فيتجنشتاين.

صمت فيتجشتاين ( Wittgenstein)

لا حاجة لإثبات مدى قرب مفاهيم “tractatus” (سنكتفي هنا بمناقشة هذا العمل الأكثر شهرة وتأثيرًا) من مفاهيم المدرسة الوضعية الجديدة. كما أنه يرفض أي إشكالية وجودية باعتبارها ميتافيزيقية، وبلا معنى. يقول: “معظم القضايا والأسئلة التي كُتبت بشأن المسائل الفلسفية ليست خاطئة، بل هي بلا معنى. لذلك، لا يمكننا بأي حال من الأحوال الإجابة على مثل هذه الأسئلة، بل نثبت فقط عدم معناها. معظم قضايا وأسئلة الفلاسفة تنشأ من سوء فهمنا لمنطق اللغة… ولا عجب أن أعمق المشاكل، بالمعنى الدقيق للكلمة، ليست مشاكل.” » (84) في جوهره، يتماشى هذا تمامًا مع المذهب العام للوضعية الجديدة، مع اختلاف نبرته بعض الشيء. إن الشعور بأن المشاكل التي طُردت من الفلسفة العلمية تظل مشاكل حقيقية للبشر، حتى بعد هذه القرارات، ليس هو التنافر الوحيد؛ هناك أيضًا ازدواجية ملحوظة في الموقف الداخلي تجاه العالم الوجودي والواقعي للمفاهيم الوضعية الجديدة. يرفض فيتجنشتاين أيضًا علاقة السبب والنتيجة باعتبارها خرافة. 85 لذا فهو متسق في اعتباره مفهومًا حديثًا للعلوم الطبيعية، إذا أراد أن يكون رؤية عالمية، أسطورة، تمامًا كما كانت الأساطير القديمة. “تقوم الرؤية العالمية الحديثة بأكملها على وهم أن ما يُسمى بقوانين الطبيعة هي تفسيرات للظواهر الطبيعية”. لذا فهم يقفون أمام قوانين الطبيعة كما لو كانوا أمام شيء لا يُمس، كما كان القدماء أمام الله والقدر. وكلاهما في الواقع صواب وخطأ. ومع ذلك، فإن القدماء لديهم بالتأكيد فكرة أوضح، إذ يعترفون بوجود حدود، بينما في النظام الجديد، يبدو أن كل شيء مُفسَّر. (86) ومع ذلك، فمن اللافت للنظر والمثير للاهتمام أن المنطق عند فيتجنشتاين، الذي يُطبق بدقة حتى نهايته،يميل أحيانًا إلى أنطولوجيا غير عقلانية. وهكذا، يُجادل – لا يزال تمامًا بمعنى الدلالات الوضعية الجديدة الصارمة – في أن علامة القضايا المنطقية هي العمومية، ويشرح أطروحته بالقول إن القضية غير المعممة يمكن أن تكون تكرارًا، أي قضية منطقية، تمامًا مثل القضية المعممة. ومع ذلك، في خضم كل هذا، يضيف هذه الصيغة اللافتة للنظر: “أن تكون عامًا، في الواقع، يعني أن تكون صالحة عرضيًا لجميع الأشياء”. (87) ماذا تعني كلمة “عرضيًا” هنا؟ حتى لو فُسِّر التعبير دلاليًا بحتًا، فسيصل المرء إلى نتائج غير عقلانية، لأن المنطق الرياضي موجود أيضًا عند فيتجنشتاين، لرسم نتائج متجانسة بين القضايا المنعزلة من خلال قابليتها للاختزال إلى بعضها البعض، أي لترتيب – على الأقل في مجال التلاعب بالقضايا – سلسلة من النتائج، مترابطة منطقيًا، والتي تستبعد أي صدفة. إن كون العمومية صحيحةً بالصدفة للأشياء التي تُعمّمها سيُحوّل كل هذه الارتباطات إلى هراء، لأن الصدفة البحتة لا يمكن اختزالها ولا ترجمتها. ونظرًا لصعوبة نسب هذا التناقض المنهجي إلى فيتجنشتاين، الموهوب في المنطق، يبدو لنا أنه يجب فهم هذه القضية على أنها تكشف عن انزلاق لا إرادي من جانب فيتجنشتاين في علم الوجود، وفي الوقت نفسه تُبرز تباعدًا وجوديًا عميقًا ومفاجئًا لديه، بين منطقه الخاص والواقع الذي أصبح واعيًا فجأة. يبقى هذا بطبيعة الحال حدثًا معزولًا، لكن اللافت للنظر أنه ليس الوحيد. إن ما يُعبّر عنه بصراحة وصدق عن الأنانية له طابعٌ مماثل. يقول فيتجنشتاين: “إن ما تُريد الأنانية أن تدل عليه صحيحٌ تمامًا، إلا أنه لا يُمكن قوله، بل يُظهره”. إن كون العالم عالمي يُظهره أن حدود اللغة (اللغة الوحيدة التي أفهمها) تُشير إلى حدود عالمي. العالم والحياة شيء واحد. أنا عالمي. (العالم المصغر)… الذات ليست جزءًا من العالم، بل هي حدوده. ((88) هذا أكثر بكثير من مجرد كشف بسيط لأسرار المدرسة على طريقة هاينه. 89 إنه استيعاب مفاجئ للواقع؛ هاوية الواقع تنفتح تحت أقدام الوضعي الجديد، وهو ينكر مجددًا، بشكل لاعقلاني، عقيدة حياد مجال التلاعب فيما يتعلق بالذاتية والموضوعية. في نهاية المطاف، فإن التناقض بين “عدم القدرة على قول أي شيء” – فالوضعي الجديد يستطيع قول أي شيء دقيق منطقيًا – و”القدرة على الإظهار” البسيط، وهو في جوهره غير عقلاني، يكشف عن موقف مماثل تجاه الواقع، كما أوضح مثالنا السابق.

تُقدّم خاتمة الرسالة ملخصًا لهذا الشعور بالحياة. يشرح فيتجنشتاين بصدقٍ آسر: “نشعر أنه حتى مع افتراض حلّ جميع الأسئلة العلمية المُحتملة، فإنّ مشاكل حياتنا لا تزال قائمة. في الحقيقة، لا تبقى حينها أيّ أسئلة؛ وهذا هو الجواب… (90) يُدرك حل مشكلة الحياة في اختفاء هذه المشكلة”. أليس هذا هو السبب في أن أولئك الذين، بعد شكوك طويلة، وجدوا رؤية واضحة لمعنى الحياة، لم يتمكنوا من تحديد ماهية هذا المعنى؟ (91)… هناك بالتأكيد ما لا يُوصف، إنه يتجلى، إنه الصوفي. (92)” ومن المهم أن يسبق هذا الاستدلال الجملة التالية: “ليس كيف يكون العالم هو الصوفي، بل ما هو موجود.” (93) من هذا المنظور، وليس من وجهة نظر الوضعية المنطقية، تنتهي “الرسالة” بطريقة متسقة للغاية: “علينا الصمت عما لا نستطيع التحدث عنه.” (94) ولكن إذا كانت إجابة الفيلسوف على سؤال “ما هي مشاكل الحياة” مجرد اقتراح للصمت، فهل يعني هذا شيئًا آخر غير الاعتراف بإفلاس هذه الفلسفة نفسها؟

بالتأكيد ليس من وجهة نظر الوضعية الجديدة الصرفة، التي تزدهر وتزدهر، بسعادة، بطريقة مطابقة، في هذا الوضع؛ ولكن تمامًا من وجهة نظر الفلسفة كما فهمتها البشرية دائمًا منذ استيقاظها على الوعي والوعي بالذات. يندفع فيتجنشتاين هنا إلى اللاعقلانية قبل عواقب فلسفته الخاصة، وذلك ببساطة لأنه أذكى بكثير وواضح فلسفيًا لدرجة أنه لا يريد تحويل هذه الثورة الوجودية إلى فلسفة لاعقلانية خاصة به. إنه لا يحيد عن موضوعه، بل يظل داخل الوضعية الجديدة، وأمام الهاوية، أمام مأزق فكره، يخفي نفسه في صمت مخجل وفخور. ومع ذلك، في هذا الصمت، يتردد صدى عدم امتثال عميق: يُعلن أن عالمية التلاعب لاغية، وكارهة للبشر من وجهة نظر الحياة، ومشاكل الحياة الحقيقية، ومهينة من وجهة نظر الفكر الإنساني الحقيقي. سلوك فيتجنشتاين – بطبيعة الحال من وجهة نظر فكرية بحتة – متناقض لدرجة لا يمكن الدفاع عنها.وهذا هو السبب بالتحديد في أنها تعبر – في نوع من الإشارة الفلسفية – عن شيء مهم للغاية ومتناقض للغاية بالنسبة للوضع الاجتماعي المعاصر: تفكير (وقبل كل شيء، شعور) أولئك الذين لا يرون أي مخرج من التلاعب العام بالحياة من جانب الرأسمالية المعاصرة، ولكنهم قادرون فقط على إثارة احتجاج عاجز ضدها منذ البداية: صمت فيتجنشتاين.

3. الوجودية

هنا نرى بوضوح الصلة الوثيقة بين فيتجنشتاين والوجودية. لا يهمّ البتة أيّ من الوجوديين البارزين قرأه، وما كانت ردود أفعالهم عليه. فالمواقف والاتجاهات الاجتماعية نفسها قد تؤدي بسهولة إلى استدلالات متشابهة، حتى لو لم يكن مؤلفوها يعرفون شيئًا عن بعضهم البعض أو لا يريدون معرفة أي شيء عن بعضهم. وبالمناسبة، يبدو لنا بالتأكيد أنه لن يكون من الصعب جدًا إيجاد أرضية مشتركة بين الظاهراتية، نقطة انطلاق الوجودية، التي يعتبرها هايدغر كذلك، والوضعية، والوضعية الجديدة. ومن المؤكد تمامًا أن هوسرل نفسه، في زمن تأسيس الظاهراتية، لم يكن بعيدًا عن الوضعية. عندما يقول، على سبيل المثال: “إن مسألة وجود وطبيعة “العالم الخارجي” مسألة ميتافيزيقية. إن نظرية المعرفة، كتفسير عام للجوهر المثالي والإدراك الكافي للذات العارفة، تشمل بالفعل السؤال العام حول إمكانية المعرفة أو التخمين المعقول حول الأشياء “الحقيقية” ماديًا وقياسها والمعايير التي ينبغي أن يتوافق معها المعنى الحقيقي لهذه المعرفة. ولكنها لا تشمل السؤال ذي التوجه التجريبي حول ما إذا كنا نحن البشر، بناءً على البيانات التي توفرها لنا الحقائق، قادرين على اكتساب هذه المعرفة حقًا، أو حتى السعي لتحقيقها.” (95) لذا، فإن هذا المنطق قريب جدًا من الوضعية، أو من الكانطية الجديدة المصبوغة بالوضعية. إن الموضوع الفلسفي الحاسم في هذه القواسم المشتركة بين الاتجاهات الأساسية يكمن في السعي لإيجاد مكان، نقطة ثابتة، تُشكل الذاتية أساسًا متينًا لها (الأحاسيس عند ماخ، والتجارب عند ديلثي، إلخ)، ولكنها، دون الإشارة إلى الواقع القائم في ذاته، بل وحتى إنكار معرفته، يجب أن تكون قادرة على إيجاد وضمان موضوعية فريدة. ولا شك أن هذا الأمر أكثر وضوحًا في الظاهراتية نفسها، بقدر ما يظهر عند هوسرل كمنهج منطقي جديد، منه، بالمعنى الدقيق للكلمة، في الوضعية المعاصرة. وتتجلى المشكلة التي تهمنا هنا لأول مرة بطريقة تعبيرية عندما بدأ تلامذة هوسرل وخلفاؤه، وفي مقدمتهم شيلر وهايدغر،(96) بتحويل المنهج الظاهراتي إلى أساس لعلم الوجود. لا نرغب في التطرق إلى هذا الموضوع بالتفصيل هنا، لأن الظاهراتية نفسها، من خلال “اختزالها” و”حصرها” للواقع، تُعرّض المنهجية لخطر كبير نحو التعسف. في الواقع، إنه تحامل مثالي غير جدلي بأن الجوهر يمكن أن يكون مستقلاً تماماً عن الواقع، وأنه لا يمكن إدراكه إلا إذا أُبقيت التجارب المتعمدة لما هو حقيقي بعيدةً عنه بعناية، من الناحية المنهجية.

لا ينبغي تناول هذه المشكلة من منظور المنطق المحض، ولكن لا يتطلب الأمر الكثير من التفكير لتوضيح أنه كلما وُجدت الأشياء في أي مكان، يكون جوهرها متجذرًا بعمق في الواقع لدرجة أن تجريدها المنهجي (وضعها بين قوسين) لا يؤدي إلا إلى تعسف شديد. إذا أردنا تحديد الجوهر وجوديًا، فلن يتجلى إلا في التفاعلات الديناميكية للواقع؛ وسيظل التمييز بين الجوهر والظاهرة والمظهر جهدًا عقيمًا إذا انفصلنا عن الواقع. في هذا الصدد، يجب ألا ننسى أبدًا أن “التطهير” الظاهراتي للأفعال الإرادية يُدخل في فهم الواقع نفس مصدر الخطأ الذي لاحظناه سابقًا في الوضعية الجديدة نتيجةً للموقف المعرفي الأحادي: عدم القدرة على إدراك وإدراك الحد الفاصل الموضوعي بين الوجود وانعكاساته. وإذا كان هذا يُسبب بالفعل ارتباكًا كبيرًا في المجالات العلمية البحتة، فإن الأمر يزداد سوءًا عندما يصبح الإنسان، وعلاقاته بالعالم، وممارساته، موضوعات بحث. لقد ظهر بالفعل ارتباك وجودي كبير عندما اعتُبرت الهندسة جزءًا من الواقع المادي؛ وهذا ينطبق بشكل أكبر هنا، حيث يُمكن تمامًا، بمساعدة “التقسيم”، التعامل ظاهريًا مع “موضوعية” العبارات الدينية على قدم المساواة مع الواقع الموضوعي. وقد أسس خلفاء هوسرل علم الوجود تحديدًا على المنهج الظاهراتي.

لكي نُعرِّف مباشرةً على جوهر المشكلة، اسمحوا لي أن أعود إلى حوار دار بيني وبين شيلر: “في هايدلبرغ، حيث زارني شيلر خلال الحرب العالمية الأولى، دار بيننا حوار شيق ومميز حول هذا الموضوع. قال شيلر إن الظاهراتية، باعتبارها منهجًا عالميًا، يُمكنها أن تتخذ أي شيء كموضوع قصدي لها. وأضاف: “هكذا، على سبيل المثال، يُمكن للمرء أن يُباشر تمامًا في الفحص الظاهراتي للشيطان، بوضع مشكلة وجوده بين قوسين أولًا.” فقلت: “بالتأكيد. ثم، عندما يكتمل التحليل الظاهراتي للشيطان، كل ما عليك فعله هو إزالة القوسين، وهناك يظهر الشيطان أمامنا…” ضحك شيلر، وهز كتفيه، ولم يُجب. “98” في ذلك الوقت، قارب شيلر هذه الأسئلة بطريقة ساذجة نسبيًا، بأسلوب منهجي أرثوذكسي يتبع هوسرل. ولهذا السبب تحديدًا، تُطرح هنا قفزةٌ غير مقبولة بين الموضوعية الحقيقية (المُدّعى وجودها هنا) والواقع بالمعنى الأنطولوجي، بطريقةٍ غريبةٍ تمامًا. مع ذلك، يُمكن أن ينطبق اعتراضي آنذاك، الذي كان يُقصد به المزاح في الحديث، بجديةٍ على جوانب عديدة من أخلاقيات شيلر، التي سعى إليها، وفيما يتعلق بها، انطلاقًا من حقائق أخلاقية مُعرّفة ظاهريًا، إلى بناء جسرٍ لتبرير المواقف اللاهوتية.

لكن هايدغر يتجاوز شيلر بكثير في تفسيره الذي يجعل موضوع ومنهج الظاهراتية أساس الأنطولوجيا. إن كون المجال الذي تتخذه الأنطولوجيا، منذ البداية، موضوعًا لها يقتصر على الإنسان و”عالمه” ينطوي بالفعل على تحول منهجي مهم، حاسم في خصوصية وتأثير الأنطولوجيا الوجودية، وضار من وجهة نظر مادية.

كثيرًا ما يقول هايدغر صراحةً إنه يعتبر الإنسان، (الدازاين)،(99) والإنسان وحده، نقطة انطلاق الأنطولوجيا. يستحيل علينا هنا تحليل كامل المنطق الذي يؤدي إلى هذا الاستنتاج؛ ولكن على أي حال، ما يهمنا لأغراضنا هو تحديدًا نقطة انطلاق أنطولوجياته – أيًا كان أساسها. يقول هايدغر: “إن الأنطولوجيات التي تتناول كائنات لا تتناسب طبيعتها مع الوجود، هي نفسها مؤسسة ومحفّزة في البنية الأنطولوجية للدايزن (100)، التي تتضمن في ذاتها حتمية فهم ما قبل وجودي للوجود. وبالتالي، فإن الأنطولوجيا الأساسية، التي تنبثق منها جميع الأنطولوجيات الأخرى، لا بد أن تُبحث في التحليل الوجودي للدايزن”.(101) وبأسلوب نثري بسيط لطالما تجنبه هايدغر، يعني هذا أن أنطولوجياته لا تتناول سوى البشر وعلاقاتهم الاجتماعية. لذا، فهو يُصوّر أنطولوجيا للوجود الاجتماعي تختفي فيها جميع المشكلات الأنطولوجية المستقلة للطبيعة باعتبارها غير ذات صلة. يُجادل هايدغر بإصرار ضد أي فلسفة ترى شيئًا وجوديًا في الطبيعة، بطريقة أولية، ويطرح وجهة نظره المقابلة على النحو التالي: “بدلًا من إدراكه، يحاول المرء تفسير العالم من كينونة الكائن الذي بين يديه بطريقة دنيوية، دون أن يُكتشف على هذا النحو فيه في البداية، أي من خلال الطبيعة. الطبيعة، إذا فُهمت بطريقة وجودية-فئوية، هي حالة محدودة للكائن الدنيوي الممكن.لا يمكن للدايزن أن يكتشف الكائنات كطبيعة إلا ضمن نمط محدد من وجودها في العالم. تتسم هذه المعرفة بطابع نزع العالم عن العالم. “الطبيعة” كمجموعة فئوية من هياكل وجود كائن معين يلتقي في عالم لا يمكنها بأي حال من الأحوال أن تجعل الدنيوية مفهومة. (102) وهكذا تصبح الطبيعة جزءًا أساسيًا من الوجود الاجتماعي. وهذا ينطوي، بطريقة نسبية للغاية، على حقيقة معينة، بقدر ما يُعد “التبادل المادي مع الطبيعة”، كما سنرى لاحقًا، عاملًا مهمًا في الوجود الاجتماعي. لكن الطبيعة دائمًا، مستقلة عن دورها الاجتماعي، شيء موجود في ذاته، وبالتالي يجب أن تكون موضوع بحث وجودي مستقل. فإذا جُردت من هذه الاستقلالية، لم تعد سوى موضوع للتلاعب الاجتماعي.

3- الوجودية: الحلقة الثانية

يبدو أن هذا هو أعظم معارضة ممكنة للوضعية الجديدة. ومع ذلك، فإن الوضعية الجديدة نفسها تضع التلاعب الوحدوي هدفًا لها؛ وبالتالي، فإن مثال السيطرة على الأشياء الاجتماعية سيكون خضوعها التام للقواعد الدلالية للفيزياء الرياضية. لذلك يطالب كارناب بالتلاعب الفكري بكل ما هو اجتماعي وفقًا لنموذج الفيزياء، بينما يطالب هايدغر بمعالجة الطبيعة كعنصر تأسيسي بسيط للكائن الاجتماعي البشري. لكن المعارضة ظاهرة فقط، لأنها أقرب إلى تكامل متبادل. إن الاستجابة الحقيقية لمطالب كارناب لن تكون أكثر من نظرية التلاعب الكامل بجميع الظواهر الاجتماعية، وهنا تبرز، كما رأينا عند فيتجنشتاين، كل تلك الأسئلة التي تُمثل مشاكل حقيقية في الحياة، ولكن لا يمكن للفلسفة الإجابة عليها إلا من خلال الصمت. وهكذا تظهر أنطولوجيا هايدغر في هذا المنظور المزدوج كمكمل عضوي للوضعية الجديدة. من جهة، وكما سنرى فورًا، فإن أنطولوجيا هايدغر، الموجهة حصريًا نحو الإنسان في المجتمع، ليست بأي حال من الأحوال أنطولوجيا حقيقية وشاملة للوجود الاجتماعي بجوانبه المتعددة، بل هي ترقية إلى مرتبة أنطولوجيا للوضع المجتمعي المُتلاعب به عمومًا في عصر الرأسمالية المتطورة للغاية. يتوافق هدف المعرفة الذي أعلنه هايدغر وجوديًا تمامًا مع المثل الأعلى الذي يطمح إليه كارناب بتصنيف كل ما هو اجتماعي ضمن علم وضعي جديد موحد، والذي يتحدث عنه فيتجنشتاين، في المقطع الذي اقتبسناه، كحالة “تُجاب فيها جميع الأسئلة العلمية الممكنة”. من جهة أخرى، يسعى هايدغر إلى تقديم إجابة جوهرية على صمت فيتجنشتاين، الذي يُعبر عن رفض الوضعي الجديد لمشاكل حياتنا (أو عجزه عن حلها)، وصياغته فلسفيًا وجوديًا. لهذا السبب لا تُشكل فلسفته النقيض التام للوضعية الجديدة، بل هي مُكمِّلها فحسب: فهو يضع نفسه على نفس الأرضية التي تقف عليها، وينظر إلى مشاكل العصر بنفس الطريقة، ويرى فيها مجرد أسئلة اجتماعية تاريخية أصيلة، بل أسسًا ثابتة للفكر العلمي والظاهراتي. ومع ذلك، فبينما يظل كارناب راضيًا عن نفسه، يكشف هايدغر عن قلق فيتجنشتايني. وبالمضي قدمًا في التعميمات، يمكن للمرء أن يقول: من خلال وصف كيفية التلاعب بالفكر والحياة بشكل عام، يُعرب كارناب عن موافقته، مُتنكرًا في زي الحياد، على هذا الوضع. كما ينظر هايدغر إلى هذا الواقع الاجتماعي نفسه للحياة المُغتربة كحالة إنسانية مُعطاة ومطلقة وجوديًا وثابتة، لكنه ينظر إلى هذا الوضع الوجودي الثابت بنظرة غير عقلانية ومتشائمة، ويسعى إلى الكشف، للأفراد المعزولين، عن احتمال وجود مخرج ديني (إلحادي) لا يمس الأساسيات.

لفتح هذا المسار، يجب علينا أولاً إعادة تعريف نقطة الانطلاق الأولى، الموضوع الأول للأفعال القصدية، الظاهرة نفسها. في جوهره، أهم ما يميز هايدغر هو تعريف موضوع “رؤية الماهيات” (103) بطريقة تجعل، وسط كل هذه المعطية، ما يعتبره مهمًا وجوديًا، أي الحياة اليومية المُتحكّم بها حتمًا، واضحًا دون قيد مع ظهور دليل بديهي. لهذا السبب، ظهر التعريف التالي: “كما هو معنى تعبير “الظاهرة”، يجب أن نؤكد على هذا: ما يتجلى في ذاته، الظاهر”. (104) وهكذا، في التفسير الوجودي، تُفتح الأبواب على مصراعيها أمام التعسف المطلق الذي أشرنا إليه آنفًا. يتضح من المفهوم ما بعد الهيغلي للعلاقة بين الجوهر والظاهرة أن الجوهر يتجلى بطريقة معينة في الظاهرة، حتى وإن لم يكن بالفورية والطابع المطلق اللذين عبّر عنهما هايدغر هنا. يُضاف إلى ذلك، كما سنرى لاحقًا، أن تعريف الظاهرة، منذ البداية، يستند إلى التبرير الظاهراتي لعالم الحياة اليومية الرأسمالية المُتلاعب به تمامًا، كما لاحظ غونتر أندرس بذكاء: “عندما أعاد هايدغر، سواء أكان مُصيبًا أم مُخطئًا، إحياء مصطلح “الظاهرة” المنقرض الآن بتعريفه “ما يُرى”، لم يكن يقصد في الواقع ظاهرانية السلع المُعلن عنها؛ ولكن هذا يتوافق أيضًا مع هذا التعريف”. وبما أن تصنيفها يُشكل نموذجًا لجميع التصنيفات الأخرى للأشياء، فإن تعريفه يتمتع بصلاحية عالمية: ما يُراد أخذه في الاعتبار يجب أن يُظهر نفسه”. (105) لا شك أن صياغات أندرس يُمكن شحذها أسلوبيًا إلى حد ما، لكنها في جوهرها تُصيب الهدف في صميم تفاسير هايدغر الوجودية للإنسان والعالم، والتي تجد أساسها هنا.

بالتأكيد، لا يزال هناك اتجاه آخر يظهر في الملاحظات التمهيدية الأساسية، والتي يجب أن تُعزز منهجيًا أطروحة هايدغر الأخيرة حول فقدان المعنى، أي تخلي الوجود عنه.

يصوغ هايدغر هذا الاتجاه المعاكس على النحو التالي: “يمكن للكائنات الآن أن تُظهر ذاتها في ذاتها بطرق مختلفة، حسب طريقة الوصول إليها. بل إن هناك احتمالًا بأن تُظهر الكائنات نفسها على أنها ما ليست عليه في ذاتها…

الظهور… هو عدم إظهار للذات.” (106) هذا التناقض لا يمكن التغلب عليه شكليًا؛ وبالتالي فهو يوفر أساسًا جديدًا للتعسف في رؤية الماهيات. ومع ذلك، فهو يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالاتجاهات الأساسية لفلسفة هايدغر بقدر ما يعبر عن اتجاهيها المتعارضين: الطبيعة العالمية للتلاعب بالحياة والاحتجاج عليها، الذي يظل داخليًا بحتًا. سنناقش الآن هذين الموضوعين. الاتجاه الأول مُعبر عنه بوضوح، وبشكل كامل، في الاقتباس الأول؛ تكمن أهمية الثانية في أنها تُمكّننا من ترسيخ التباين، الحاسم لدى هايدغر، بين الوجود والموجودات، ظاهريًا. وبتجاهل ما يكمن وراء كلٍّ من الاتجاهين من حيث المحتوى الاجتماعي، والذي من شأنه أن يسمح بوضعهما، في تجسيد اجتماعي مُطابق، في علاقة جدلية مع بعضهما البعض، يُغلق هايدغر بذلك الطريق الوحيد المُمكن لبناء علاقة مُؤسسة عقلانيًا في الدور المزدوج والمتناقض للظاهرة (كشف الجوهر وإخفاؤه)، تحديدًا بسبب التجريد المُبالغ فيه لمنهجه، الذي لا يهدف إلى ملموسية مُعممة قائمة على وساطات ومواصفات ملموسة لمجموعة من الوقائع، بل ينطلق من الفورية الشكلية، وبالتالي العامة المُجردة، للمُعطى الأولي، ويقفز من الفورية الأولية، دون أي وساطة، إلى الارتباط النهائي. هذه الطريقة، التي تنطلق من التجريد، بمحو الوساطات الملموسة، تُحوّل الجدلية الحقيقية للظهور والجوهر إلى تناقض قائم على العدم، مُجرّد لا يُقهر. أساس كل هذا هو أن الوجود ليس، بالنسبة لهايدغر، نقطة انطلاق الأنطولوجيا (الواعية تجريديًا)، كما هو الحال بالنسبة لهيجل، بل هو ذروتها واكتمالها. حتى لو كانت نقطة البداية هذه، كما سنرى في الفصل الخاص بهيجل، إشكالية للغاية، فإن هذه السمة تزداد، وتتعزز المشكلات أكثر، بسبب الانقلاب المنهجي. بالنسبة لهيجل، يُنتج التجريد هذه الهوية الواهية للوجود والعدم، وهي إشكالية للغاية بالتأكيد، ولكنها مع ذلك تخضع لتعالي جدلي. لكن الوجود، باعتباره المفهوم الرائد للوجودية، يجعل هذه الهوية الزائفة مع العدم موضوعًا مركزيًا.

سنرى لاحقًا أن هذا الميل نحو التجريد المبالغ فيه ينبع بالضرورة من مضمون الموقف الهايدغري، ولتوضيحه، لا بد من تناول كلا الاتجاهين تحديدًا. لمعالجة الأول مباشرةً، نرى أن جميع المقولات التي يعتقد هايدغر أنه يكتشفها ويؤسسها بطريقة فلسفية بحتة خلال دراسته الظاهراتية والوجودية للدازاين (الإنسانية) ليست سوى تجليات آنية، شديدة التجريد، في وقائع الحياة الحديثة – التي اعترف هايدغر بأنه عبّر عنها بلغة أصيلة وخلابة – التي اغتربتها الرأسمالية وتلاعبت بها. وقد سبق أن واجهنا هذا الميل، حيث يرفض هايدغر، على الأقل في هذا السياق، وجود أنطولوجيا مستقلة للطبيعة، ولا يأخذها في الاعتبار وجوديًا إلا بقدر ما أصبحت جزءًا لا يتجزأ من الحياة اليومية المباشرة. هذا هو الحال بالتأكيد بشكل آني – ولكن بشكل آني فقط – في الواقع، هذا هو الحال بالفعل. يمتلك البشر ويستخدمون، على سبيل المثال، أدوات العمل دون اكتراث كبير بالعلاقات الطبيعية – الموضوعية، القائمة بذاتها – التي تُشكل أسس وجودهم واستخدامهم. هذه، في الواقع، سمة أساسية من سمات الحياة اليومية، في العلاقة بين النظرية والتطبيق، وهي ضرورية لها. إنها تُقدم نفسها على هذا النحو، ولكن فقط كنوع من الانعكاس المباشر للواقع في الحياة اليومية، ولكنها ليست بأي حال من الأحوال الواقع نفسه، أو الوجود بذاته، ولا حتى واقع الحياة اليومية. وكما أوضحتُ في العمل المذكور، فإن الحياة اليومية، تحديدًا لأنها ضرورية، تُنمّي من ذاتها انعكاسًا للواقع في العلم، خاليًا من أي تشبيه، حتى تتمكن من فهم الطبيعة في ذاتها بدقة، في جميع الحالات الخاصة، على الأقل بشكل تقريبي، وبالتالي، وفقًا لمثالنا، تحصل على أدوات عمل في حالة جيدة. لا ينبغي لعلم اجتماع يكتفي بالوصف أن يتجاهل هذه الحقيقة الأساسية بأي حال من الأحوال، طالما أنه يرغب في أن يكون مشروعه صورة دقيقة للواقع اليومي البشري. ولكن إذا كان لا بد من وجود فحص وجودي للحياة اليومية، كما هو الحال مع هايدغر، فإن جميع موضوعاتها وذاتها، وجميع العلاقات بين الموضوعات والذوات، تُضاء حصريًا وفقًا للطريقة التي تتلاعب بها ببعضها البعض، وبالطريقة التي يتلاعب بها بعضها البعض. ولنكرر، هذه الصورة أحادية الجانب، حتى كعلم اجتماع وصفي مشوه، هي التي تُرفع، في أنطولوجيا هايدغر الظاهراتية، – على الأقل بالمعنى السلبي – إلى مرتبة الجوهر الخالد للوجود الإنساني. في عمله الرئيسي، يتناول هايدغر الزمان والتاريخ بإسهاب. ولكن تحديدًا حيث يُعبَّر عن الجوهر الحقيقي لكل موضوع وفقًا لما يُؤسِّسه في الزمان، في التاريخ الاجتماعي، نجد أنفسنا في جوٍّ خالدٍ من الظاهراتية الخالصة؛ وفي جميع المناسبات الأخرى التي ينحرف فيها عن منهج هوسرل، يتعامل هايدغر مع هذه الموضوعات كما تعامل هوسرل مع الموضوعات المنطقية البحتة.

هنا تتجلى القرابة العميقة بين هذا الجانب من فلسفة هايدغر والوضعية الجديدة؛ فالجمال اللفظي للأول وجفاف الدلالة للثاني لا ينبغي أن يحجبا هذا التقارب المنهجي. إذا فكرنا في الفئات المعزولة لهذا الجانب من الوجود والزمان، مثل “الأداة” أو “الوجود في المتناول”، إلخ، فإننا نرى، بعد كل شيء، وراء هذه التعبيرات الزاهية، اختزال كل شيء، وكل علاقة، إلى قابلية تلاعب تجريدية بسيطة. يحوّل هايدغر المفهوم اليوناني “للشيء”، الذي يُعبّر فيه، في نظره، عن الكثير من الوجود الذاتي، إلى “أداة”. يقول في هذا الصدد: “الأداة، بالمعنى الدقيق للكلمة، غير موجودة… الاستخدام المحدد للأداة، حيث لا يمكنها إلا أن تتجلى في وجودها بشكل أصيل، على سبيل المثال، فعل الطرق، لا يُدرك هذا الوجود موضوعيًا كشيء يحدث، تمامًا كما أن الاستخدام نفسه لا يُدرك بنية الأداة في حد ذاتها”. ١٠٧. من الواضح أن هايدغر هنا، ظاهريًا على الأقل، يضع بين قوسين كلاً من الوجود الحقيقي لأداة العمل وعملية عملها الحقيقية، ليجعل من جوهرهما مكوناتٍ غير مُزيّفة لعالمٍ مُتلاعب به تمامًا. من الواضح أنه بهذه الطريقة، يُوضع واقع الحياة اليومية برمته تحت طائلة التجريد. يقول هايدغر، على سبيل المثال، في السياق نفسه: “إن عملية الطرق نفسها هي التي تكشف عن “براعة” المطرقة. إن طريقة وجود الأداة، التي تكشف فيها عن نفسها، نسميها “الوجود في متناول اليد”. ١٠٨ وهكذا دواليك بالنسبة لجميع فئات الحياة اليومية التي يرى هايدغر أنها جديرة بالذكر، والتي لا يُعد العمل نفسه جزءًا منها، كما هو شائع. من هذه العناصر يتكون “العالم”، عالم الإنسان الحصري، عند هايدغر. ولهذا السبب يمكن وصفه على النحو التالي: “إن “العالم”، بالمعنى الوجودي، ليس تحديدًا للكائنات التي لا يمثلها الوجود في جوهره، بل هو سمة من سمات الوجود نفسه”. 109كل هذه الفئات المفردة تهدف إلى تجسيد الحياة اليومية للإنسان في المجتمع، و”وجوده في العالم” و”وجوده مع الآخرين”، ضمن صورة وجودية وحدوية. لا يمكننا التركيز هنا على العناصر المنعزلة لهذا الكل، لا سيما وأن هايدغر يجمع ما هو جوهري وجوديًا في صورة “الواحد”. هذا هو الرمز التركيبي للاغتراب العام، الموضوع الأكثر واقعية في الحياة اليومية. لا يمكنه أن يلعب هذا الدور إلا لأنه يمثل توليفة ما تنتجه الحياة اليومية باستمرار في كل شخص، وفي كل موقف، ألا وهو الاغتراب، والتلاعب، والتبعية المطلقة لكل فرد على الآخرين. يشرح هايدغر ذلك قائلاً: “ليس هو نفسه الموجود؛ لقد سلبه الآخرون وجوده”. إن تقدير الآخرين يتحكم في إمكانيات الوجود اليومية. هؤلاء الآخرون ليسوا إذن آخرين محددين. بل على العكس، يمكن لأي آخر أن يمثلهم. الجوهر هو فقط هذه السيطرة على الآخرين، التي، دون أن تفرض نفسها، اكتسبها الوجود سرًا كوجود مع الآخرين. ينتمي المرء للآخرين بذاته، ويُعزز سلطتهم. إن “الآخرين”، كما يُطلق عليهم المرء ليُخفي انتمائه الجوهري إليهم، هم أولًا وقبل كل شيء، وفي أغلب الأحيان، “الموجودون” في الوجود اليومي مع بعضنا البعض. إذن، “الذي” ليس هذا الواحد، ولا ذاك، ولا هو نفسه، ولا بعض، ولا مجموع الكل. “الذي” هو الحياد، الواحد. ١١٠ لكن هذا مجرد وصف عام تجريدي. يذهب هايدغر إلى أبعد من ذلك، ويؤكد ببلاغة على العواقب الإنسانية لهذه الهيمنة: “التباعد، والرتابة، والتسوية، كأشكال من كينونة الواحد، تُعرف باسم “الإعلان”. إن الإعلان هو الذي يُسيطر بالدرجة الأولى على كل تفسير للعالم وللوجود، وله الكلمة الفصل دائمًا. وإذا كان الأمر كذلك، فليس ذلك نابعًا من علاقة الوجود بالأشياء، ليس لأن الإعلان يتمتع بشفافية مُخصصة للوجود صراحةً، بل لأنه لا يغوص في أعماق الأشياء، لأنه غير مُبالٍ بجميع الاختلافات في المستوى والأصالة. يُطمس الإعلان كل شيء، ويُصوّر ما غطاه على أنه معروف ومتاح للجميع.» ويضيف مُلخصًا: «في كل مرة، يُزيل المرء المسؤولية عن الوجود.» (111) وهكذا وصلنا إلى التجسيد الهايدغري لـ”صمت” فيتجنشتاين. الانطباع الأول هو أن هايدغر يُطور الموضوع الذي تناوله فيتجنشتاين بأكثر أشكاله تنوعًا، متجاوزًا جوهره الأصلي بكثير. لم تعد مشاكل الحياة تُذكر بشكل هامشي، كمجرد ظواهر هامشية في الفلسفة العلمية، مثل فكرة “الشيء في ذاته” عند كانط، المجهولة من حيث المبدأ، “الكل” المجردة، بل تُفحص ويُعبر عنها وتُجسّد داخليًا. علاوة على ذلك، فإن قول هايدغر هو في الوقت نفسه نفي قاطع. قد يشعر المرء، لدى فيتجنشتاين، أن صمته هو أيضًا نفي، في جوهره الحميم، ولكنه كذلك بشكل كامن بحت، بينما يبدو أن صمت هايدغر ذو محتوى واضح. لا ينبغي تخفيف هذا التناقض هنا بأي شكل من الأشكال، مع أنه عند التدقيق فيه، يُمثل موقفًا مشابهًا جوهريًا تجاه الواقع المعاصر. إن أعمق قاسم مشترك بينهما هو أن قوى الحياة المعاصرة التي لا تُقاوم تُصوَّر على أنها فوق الزمن، فوق التاريخ. لكن فيتجنشتاين يُقارنها ببساطة بالوعي العارف، المُحكوم عليه بالصمت تجاهها، بينما يُوسِّع هايدغر العلاقة المتبادلة لتشمل مجمل الحياة اليومية، وبالتالي إلى استسلام الإنسان المطلق لقدرة “الواحد”. إن كون هذا التقارب داخل هذا التناقض (أو أن هذا التناقض داخل نهج مُشابه جدًا للعالم) ليس مصادفة سيبدو لنا أكثر وضوحًا كلما ازداد وضوحنا على مسارات المعرفة التي تُفضي إلى مثل هذه النتائج. إن النفي الناتج عن أي نشأة اجتماعية تاريخية لظواهر اجتماعية بارزة، والذي يُفضي بالضرورة إلى تحويل الملاحظات التي تُحددها الحقبة إلى ملاحظات خالدة، هو في الواقع مجرد نتيجة منهجية للنهج الأساسي، ألا وهو الاستبعاد المبدئي لأي شيء موجود بذاته من نطاق الفلسفتين. سنؤكد هنا ببساطة أن فيتجنشتاين وهايدغر، بإجماع، وبنفس الكلمات تقريبًا، يرفضان أي اعتبار لـ “ماذا” الأشياء، لأن وراء هذا دائمًا ما تكمن مواضيع وجودية، ويتمسكان بمعرفة “الكيفية” باعتبارها المعرفة الوحيدة الممكنة. (112) وغني عن القول إنه في أي استخدام عملي بحت للأشياء، أي في أي تلاعب، تبرز “الكيفية” بالضرورة إلى الواجهة. ولكن من الواضح أيضًا أن أي نهج اجتماعي تاريخي، نقدي، وراثي حقًا، يتوصل بسهولة إلى استنتاج أن “الكيفية” المباشرة هي نتيجة، مظهر لمجموعة معقدة من أنواع شديدة التنوع من القوى الحقيقية، والتي يمكن أن تشمل وظيفتها الفعلية قيد النظر “الكيفية” المباشرة، غالبًا في شكل معاكس تمامًا. (رأس المال الريعي في النظام الاقتصادي ما قبل الرأسمالي وفي الرأسمالية). إن التعسف المنهجي لرؤية الجواهر، مع “حصرها” للواقع، يظهر لنا هنا في ضوء جديد، لكن الانفصال عن الواقع في الوضعية الجديدةن التباين، المهم للغاية لتأثير هايدغر، بين الطبيعة الأصيلة وغير الأصيلة للإنسان في عالمٍ يتلاعب به “الواحد”، هو في جوهره مشكلة أخلاقية، وكما سنرى لاحقًا، لا بد أن تنتهي، حتى بالنسبة له، بسؤال “ما العمل؟”. سنُهمل في البداية المحتوى الأخلاقي ونُركز اهتمامنا حصريًا على معضلة الأصيل وغير الأصيل في واقعٍ مُغترب. هذه هي المشكلة المركزية في الأنثروبولوجيا الفلسفية التي يطمح إليها هايدغر، على أي حال، نظرًا للمكانة الأنطولوجية المركزية للوجود. في دراسته عن كانط، يُناقش هايدغر بالتأكيد مسألة الأنثروبولوجيا الفلسفية بالتفصيل، ويُقدم بعض التأملات المنهجية حولها. لكن يبدو أن هذه التأملات تُركز على أنثروبولوجيا كانط وشيلر، ولا يُشير هايدغر في عمله الرئيسي إلى ربط هذه الملاحظات أيضًا بأنطولوجيا الوجود. على أي حال، تظهر هنا بعض الصياغات حول الإنسان كموضوع للوجود، مما يسمح لنا بتوضيح إشكاليات الوجود بشكل أفضل. “ولكن، لم يعرف أي عصر، أقل من عصرنا، ماهية الإنسان. لم يظهر الإنسان في أي عصر بغموض عصرنا.” 113

إن كون الإنسان مجهولاً، وغير قابل للمعرفة، هو إرث روحي للوجودية. حتى عند ياسبرز، 114 على سبيل المثال، تلعب هذه الفكرة دورًا هامًا. وإذا نظرنا إليها من منظور بنيوي موضوعي، نجدها في كتاب “الوجود والزمان” نتيجة مباشرة لهيمنة “الواحد”: فكل فعل خارجي وداخلي للإنسان يُحدده التلاعب. إذا سُلِّم هنا بأن النفي يُؤخذ في الاعتبار وجوديًا، فلا بد أن ذلك يستند إلى أن الاغتراب السائد في هذا العالم يُعبِّر، مع ذلك، عن شيء ذي صلة وجودية بالإنسان، وهو أنه “وجودي”، ولكن في الوقت نفسه، يتضمن الجوهر الوجودي للإنسان شيئًا آخر، شيئًا معاكسًا، وأن الإنسان (الدازاين) لا يمكن وصفه وصفًا وجوديًا شاملًا إلا عند نقطة تقاطع هذه التناقضات. هذا السؤال الجوهري، الذي يتخذ – لا سيما في تطورات هايدغر اللاحقة – شكل التناقض بين الوجود والموجودات، يظهر في كتاب “الوجود والزمان” أساسًا في هذا السياق. إن نقطة الانطلاق الظاهراتية التي أكدنا عليها سابقًا، وهي أن الظاهرة لا تستطيع فقط إظهار الجوهر، بل تخفيه وتحجبه، تميل بالفعل إلى هذا التناقض. ولكي نفهمه ونُقدِّره على نحو صحيح، يجب أن ندرك جوهره بدقة أكبر، كما يظهر في فكر هايدغر: إنه يُقدِّم طابعًا متناقضًا للغاية. نعلم الآن، منذ هيجل، أن الاختلاف بين النقيض والمتناقض لا علاقة له بالديالكتيك. ١١٥ لكن هذا المفهوم الصحيح للديالكتيك بعيد كل البعد عن فكر هايدغر. ففي فكره، يواجه التناقض بين الوجود والموجود، بين غير الأصيل والأصيل، لكن الحركة الديالكتيكية، والانعكاس المتبادل للمقولات المتعارضة في بعضها البعض، كل هذا غريب تمامًا عن موقفه الفلسفي. في كتابه “الوجود والزمان”، على وجه الخصوص، يضع نفسه في مسائل الديالكتيك متأثرًا تمامًا بنقد كيركيغارد لهيجل. في هذا النقد، يُنكر قبل كل شيء الانعكاس الديالكتيكي للمقولات في بعضها البعض، ويستبدلها في كل مرة ببدائل جامدة لا يمكن التغلب عليها على المستوى الصوري المنطقي اللاهوتي، والتي يجب حلها بعد ذلك بطريقة دينية غير عقلانية. ومع ذلك، فإن الرابط المنهجي بين منطق صوري ثابت ومحتوى غير عقلاني ليس بالأمر الجديد في تاريخ الفلسفة. وهكذا تُسهّل تقاليد هايدغر الفكرية عليه تجميد المفاهيم المتناقضة. وهذا هو الحال في الحالة التي ذكرناها آنفًا.

3- الوجودية: الحلقة الثالثة

في كتابه “الوجود والزمان”، لا يشير هايدغر إلى كيركيغارد إلا في حاشية سفلية ينتقد فيها اعتماده الأنطولوجي على هيغل، معتبرًا أن “هناك ما يمكن تعلمه من كتاباته “البناءة” أكثر مما يمكن تعلمه من كتاباته الفلسفية”. (116) وهذا أمر مفهوم تمامًا. فقد جادل كيركيغارد بشدة ضد محاولة هيغل دمج المحتوى الجوهري للمسيحية في الحركة الجدلية لفلسفته، وبالتالي إنقاذها عقلانيًا. وعندما ثار كيركيغارد على الكنيسة البروتستانتية نفسها، اتخذت لاعقلانيته الدينية شكلًا أنقى. وكان لهذا أثرٌ على هايدغر، الذي سعى بعد ذلك إلى تطهيرها من أي محتوى مسيحي ملموس. وهكذا تصبح مقولات هايدغر أكثر تجريدًا، وفي الوقت نفسه أكثر لاعقلانية، من مقولات كيركيغارد، الذي اختفت أشكاله ومحتوياته اللاهوتية الملموسة، على الرغم من أن التعارض اللاهوتي الذي لا يُقهر بين الطابع غير القابل للحل، على الأرض، هنا في الدنيا، للمشكلات الإنسانية العملية، وحلها المتسامي المحتمل، يبقى قائمًا بطريقة هيكلية أساسية، ويحدد بشكل حاسم كامل بنية هايدغر المفاهيمية. يتخذ لاهوته بدون الله أسمى وأشد أشكاله تأثيرًا في أكثر المقولات المركزية تجريدًا وخلوًّا من أي محتوى يمكن أن تتضمنه الأنطولوجيا، في “الوجود والعدم”. يدرك هايدغر تمامًا أنه لا ينبغي طرح مشكلة العدم على العلم. (سنتناول هذه المسألة بمزيد من التفصيل عند مناقشة منطق هيغل). في الواقع، يطرح السؤال بطريقة لاهوتية بحتة: “لماذا يوجد وليس العدم؟” ( 117) سؤال لا يمكن طرحه إلا لاهوتيًا، لأن معناه ليس “لماذا” سببية، بل “ما الهدف؟” لاهوتيًا. من هذا المنظور فقط يُمكن للمرء أن يُشكك في استنتاج العدم من النفي، وأن يطرح فرضية: “العدم سابقٌ أصلاً على الرفض والنفي”. (118) وهكذا يصل هايدغر – على مستوى الموضوعية والعقلانية الجوهرية الأشد حسماً – إلى أعظم الصعوبات. فإذا كان “العدم هو النفي الجذري لمجموع الوجود”، (119)، فإن المرء يُواجه مهمةً مستحيلةً للفكر، كما يُقرّ هو نفسه. ولذلك، ينحرف فوراً نحو أنطولوجيا مركزية الإنسان (الإنسان كوجود).

“في النهاية، ينشأ فرقٌ جوهري بين إدراك الوجود بأكمله في ذاته، والشعور بالذات في خضم الوجود ككل. يُشير المصطلح الأول إلى استحالةٍ مبدئية، بينما يُشير المصطلح الثاني إلى حدثٍ مُستمرٍّ في واقعنا البشري.” (120)

من السهل إذًا اعتبار المشاعر الإنسانية والحالات الحميمة ظواهر أساسية، والوصول، من خلال تحليلها الأنطولوجي، إلى العدم كفئة أنطولوجية.

هكذا يتحدث هايدغر عن الملل، وأولًا وقبل كل شيء عن القلق: “القلق يكشف العدم”. (121) ويمكن تعميم هذا الموقف الذاتي المحض، من خلال رؤية الجواهر، بسهولة في شكل أطروحة أنطولوجية: “إن تحقيق واقع إنساني (الدازاين) يعني إيجاد الذات في العدم”. (122) بدلًا من “الله الخفي” (123) في أعمال كيركيغارد المتأخرة، يظهر العدم، مختلفًا اصطلاحيًا، ولكنه مكافئ وجوديًا (والكائن الذي يتوافق معه، متعالٍ تمامًا عن جميع الكائنات)؛ لكن هذا لا يغير إلا موقف كيركيغارد في مزاجه، بلغة ذات دلالات “إلحادية”. أسئلة هايدغر وإجاباته لاهوتية بطبيعتها تمامًا كأسئلته وإجاباته. تتخذ هذه الطريقة اللاهوتية أوسع أشكالها الوجودية في واحدة من أشهر مقولات هايدغر وأكثرها تأثيرًا، وهي مقولات الإهمال، (124) التي لا تحتاج علاقتها بمفهوم العدم الذي حللناه للتو إلى أي تعليق: الإهمال هو فعل خلق إله غير موجود. من الضروري التأكيد مجددًا على طابعه المتناقض في علاقته بالوجود. فهذا الأخير، رغم وجوده، لا يعرف أصلًا ولا منظورًا. “هذا الوجود المحض يكشف عن نفسه، لكن “من أين” و”إلى أين” يظلان في غموض.” (125) وبطريقة مستقلة تمامًا عن هذا، يمكن للمرء أن يتحدث عن “انفتاح نغمي للوجود”. (مرة أخرى، نبرة المزاج مفهوم كيركيغاردي بالفعل). من هذا الوضع يُمكن فهم الإهمال: “هذه السمة من سمات الوجود، المُحجّبة في “من أين” و”إلى أين”، ولكن في حد ذاتها، المُنكشفة بوضوح أكبر، “ما هو”، نُسمّيه قذف هذا الوجود إلى “هُناه”، بحيث يكون، كونه وجودًا في العالم، هو “هُناه”. لا بدّ أن يُوحي تعبير “القذف” بواقعية الاستسلام… فالواقعية ليست واقعية “الفعل الوحشي” للخادمة، بل هي سمة وجودية للوجود، والتي، وإن كُبتت في البداية، تُعاد إلى الوجود.” (126) هذا هو الحبس النهائي للوجود المُتأصل في عالم “الواحد” المُعبّر عنه بهذا الشكل. ليس له إلا وجود واقعي بحت، لا يعرف “من أين” ولا “إلى أين”. ما الذي يُمكن أن يُعطي مضمونًا أو يُوجّه أفعاله؟ في الماضي، كانت كل نظرية ممارسة فلسفية حقيقية، حتى وإن كانت راسخة في التعالي كنظرية كانط، تعرف منظورًا (إلى أين)، نقطةً تتجه نحوها، تُحدد في نهاية المطاف أفعال الإنسان التي يحمي بها نفسه، عند الضرورة، من بيئته. في عالم هايدغر الزائف، في عالم “الواحد”، يتصرف كل إنسان وفقًا لدوافع يتلقاها ببساطة من الخارج، وهذا يعني أنه مُتحكّم فيه. عندما يرفض هايدغر، عن حق، هذا الوجود الزائف، فإنه يُعطي محتوىً وتوجيهًا للثورة ضد “الواحد”، مُشيرًا إلى طريق الأصالة. في أي تأمل فلسفي في الممارسة الإنسانية – سواءً بوعي أو بغير وعي، ضمن إطار النظام أو بكسره – يُستنتج هذا في النهاية من “من أين” (النشأة، التاريخ، المجتمع) و”إلى أين” (المنظور). إن الإهمال، باعتباره بديلاً وجوديًا عن التكوين، يغلق أي طريق إليه.

إنه يُظهر وجوديًا جوهر هذا الوجود المُغترب تمامًا، ولكنه يجعله – في إطار الحياة الحقيقية الكامنة – شيئًا نهائيًا لا يُقهر. ومع ذلك، لا بد من الاعتراف بأن هايدغر يريد الإشارة إلى مسار: مسار الموت. وهكذا يُحدد هذا المسار على النقيض من المسار المعاكس. سيهيمن صوت “الواحد” دائمًا على صوت الموت، والزيف على صوت الأصالة. يقول هايدغر: “لكن في الوقت نفسه الذي يُوفر فيه هذا الطمأنينة القادرة على إبعاد الوجود عن موته، يكتسب الواحد شرعية واعتبارًا من خلال التنظيم الصامت لكيفية التصرف عمومًا تجاه الموت. بالفعل، يُعتبر “فكر الموت” علنًا خوفًا جبانًا، ونقصًا في ضمان الوجود، وهروبًا غامضًا من العالم”. الواحد يمنع شجاعة ألم الموت من الظهور. (127) من ناحية أخرى، يظهر فعل تحرير الوجود من هيمنة “الواحد” على النحو التالي: “يكشف التقدم للدازاين عن فقدانه في الواحد ذاته، وينقله إلى إمكانية الوجود ذاته، الخالية أساسًا من حماية القلق المنشغل، ولكنها ذاتها في حرية الموت العاطفية، المتحررة من أوهام الواحد، المصطنعة، المؤكدة لذاتها، والمضطربة.” (128) من الضروري الآن هنا إثبات صحة مقولات هايدغر النشطة أخلاقيًا (الوعي، الحل). لكن لها نفس الطابع المجرد الفارغ للعالم المغترب. وعلاقتها بالواقع المغترب ثنائية لا رجعة فيها، تمامًا كما هي علاقة المخلوق بالألوهية في كل اللاهوت. من المؤكد أن الله غائب عند هايدغر، لكن التناقض بين الأصيل وغير الأصيل لا يقل بأي حال من الأحوال عن الثنائية المانوية. “القرار يعني: أن يُستدعى المرء من الضياع إلى الواحد. ومع ذلك، يبقى تردد الواحد سيدًا، إلا أنه لم يعد قادرًا على تقويض الوجود المُستقر.” (129) القرار مُدان – ليس على المستوى التجريبي الملموس، وهو أمر وارد الحدوث، بل على المستوى الوجودي – بالعجز التام.

لا بد من الاعتراف بأن هايدغر يطرح هنا سؤالاً جوهرياً. فكلما ازداد اغتراب الحياة البشرية، ازدادت مكانة الموت مركزية في إشكالياتها الحيوية الواعية. وهنا أيضاً، يُشوّه الشيء نفسه بالتجريد الذي ينطوي عليه موقف هايدغر ومنهجه. ومن حقائق الحياة المهمة أن الحياة ذات المعنى وحدها هي التي تنتهي بموت ذي معنى. ولهذا قال سبينوزا، محقاً، إن الفلسفة الحقيقية هي أن تُعنى بالحياة لا بالموت. (130) ولهذا أشار أبيقور، بحدة، وبطريقة تبدو متناقضة، إلى أن الحي لا علاقة له بالموت لأنه حي. ومن المؤكد أنه في كلتا الحالتين الرئيسيتين، يُتبّع مسار سلوكي، أخلاقي وملازم، وهو وحده ما يجعل هذا الموقف ممكناً من جانب الكائنات الحية. فعند هايدغر، الإنسان عبدٌ للواحد، ولا يتعلم منه إلا أموراً زائفة وكاذبة عن الحياة والموت. الآن، يريد هايدغر، بالتوجه نحو الموت، أن يمزق شبكة الأكاذيب هذه، وأن يصل من الانحلال إلى الأصيل. بافتراض أن إرادةً لمثل هذا الفعل تنبع من مصادر بشرية موجودة في الواقع، وهي، في عالم مُتلاعب به، مُتقزمة ومُضللة للغاية، ولكن لا أثر لها في أنطولوجيا هايدغر، فإن أنطولوجيا هايدغر عاجزة عن إرشاده إلى أي اتجاه. فالشيء الوحيد الذي يُعارضه بشكل ملموس لإغراءات “الواحد” نحو غير الأصيل هو القلق. يقول هايدغر: “إذا كان الوجود موجودًا، فهو مُلقى بالفعل في هذا الاحتمال. إن تسليمه إلى موته، وأن هذا الموت ينتمي بالتالي إلى الوجود في العالم، أمرٌ لا يملك الوجود، للوهلة الأولى وفي أغلب الأحيان، أي معرفة صريحة به، أو حتى نظرية. إن رمي الوجود في الموت يكشف له عن نفسه بشكل أكثر أصالة وإلحاحًا في عاطفة القلق. قلق الموت هو قلق “أمام” القدرة على الوجود الأنسب والأكثر مطلقًا والتي لا تُقهر. ما قبل-ماذا من هذا القلق هو الوجود في العالم نفسه. أما سبب هذا القلق [في ضوء-ماذا] فهو قدرة الوجود على الوجود بحد ذاته.” من غير الوارد الخلط بين قلق الموت والخوف من الموت. إنه ليس بأي حال من الأحوال نوعًا من النبرة “الضعيفة” والطارئة للفرد، بل هو، كعاطفة أساسية للوجود، الانفتاح الذي يكشف عن وجود الوجود ككائن مُلقى نحو نهايته. وهكذا، يتضح المفهوم الوجودي للموت على أنه يُلقى نحو القدرة على الوجود الأكثر ملاءمةً ومطلقةً والتي لا يمكن التغلب عليها. (131) وهذا القلق أيضًا خالٍ تمامًا من المحتوى والتوجيه. قد يكون من الجيد، باعتباره أصالة، أن يُعارض لفظيًا، وبأكبر قدر ممكن من الحزم، الخوف غير الأصيل، لكن هذا لا يمنح أي محتوى أو توجه للحياة الواقعية. وبقدر ما لا يكون القلق مجرد أحد التأثيرات العديدة المحتملة داخل عالم مُتلاعب به، فهو مجرد مفهوم لاهوتي تمت إزالته رسميًا من اللاهوت. ومع ذلك، فهناك، على سبيل المثال، في إبراهيم لكيركيغارد، ( 132) كان له معنى دقيق وأدى باستمرار إلى عمل ملموس. لكن إزالته من اللاهوت ببساطة لا يمكن أن يمنحه أي معنى جديد، ولا حتى معنى كامنًا. بل إنه يفرغ نفسه تمامًا، ويذوب في العدم. لم يعد بإمكانه، كما في إبراهيم لكيركيغارد، أن يلهم الأفعال؛ إنه، في أحسن الأحوال، احتجاجٌ يبقى حميميًا بحتًا، لا يلتزم بشيء، فارغًا ومجردًا، ضد ضجيج عالم “الواحد” الصاخب بلا سبب. ما قاله هايدغر عن صمت فيتجنشتاين لم يكن في نهاية المطاف أكثر واقعيةً وأفضل صياغةً من هذا الصمت نفسه.

هنا يبرز اتجاه فكري أوسع، يربط الوجودية مجددًا بالوضعية الجديدة: إفقار عالم المقولات. عند مفكرين عظماء بحق، كأرسطو وهيجل وماركس، نجد في عالم مقولاتهم معيارًا لفهم فلسفي حقيقي للواقع. لا ينبغي استغلال سحر ما قبل سقراط، بطريقة ما، مع أن (أو لأن) رؤيتهم للعالم غالبًا ما تتركز في مقولات واحدة. إن شغف الاكتشاف الفلسفي للواقع، كموضوع في متناول الفكر البشري، يأسر الجميع بهذا السحر. ولكن بمجرد تحقيق هذا الاختراق، وبعد محاولة عكس ثراء الواقع الديناميكي مفاهيميًا، وفهمه، لا سبيل للعودة إلى تلك البساطة، ذلك التناغم الأحادي للبدايات. هذا ما يحاول هايدغر المتأخر فعله دائمًا، لكنه بالضرورة يقود إلى طريق مسدود بسبب الإفقار الفكري للموجود (ومعه الواقع الحقيقي الملموس في ثرائه التصنيفي) لصالح الوجود المجرد الخالص والبسيط، حيث ينطفئ تمامًا كل ما هو ملموس في الواقع وينعكس مفاهيميًا في الأنظمة التصنيفية للمفكرين الكبار، ويرتفع كل ذلك ذاتيًا إلى مستوى الفراغ المطلق للمحتوى، وينحط موضوعيًا. هذه الملاحظة لا تتناقض بأي حال من الأحوال مع حقيقة أن كلاً من فكر هايدغر والفكر الوضعي الجديد ينتج عددًا كبيرًا من فئات التلاعب المنهجية البحتة، مما يجعل الطريق إلى الصحراء المجردة التي يصلون إليها ملتويًا ومعقدًا للغاية؛ سواءٌ أكانت هذه، كما في الوضعية الجديدة، مقولاتٍ دلاليةً مُنتَجةً، إن صح التعبير، على عباراتٍ جماعيةٍ أو ظاهراتيةٍ مُرتَّبةٍ بحرفيةٍ دقيقة، فإن الأمرَ واحدٌ: ببراعةٍ فائقةٍ نُقاد إلى الفراغِ المفاهيميِّ لـ”واقعٍ” أفرغه الفكرُ ببراعةٍ من كلِّ حقيقة. البؤسُ التصنيفيُّ ليس سوى النتيجةِ النهائيةِ لموقفِ كلا الاتجاهينِ تجاهَ الوجودِ في ذاته. لا يُمكنُ لأجملِ منظرٍ طبيعيٍّ أن يُصبحَ لوحةً إذا أدرنا له ظهورنا.

• الوجودية: الحلقة الرابعة

من وجهة نظر شكلية، لم ننتهِ بعد من معالجة المشكلة. إذ لم يُقدّم هايدغر إلا الآن مقولتيه الحاسمتين – اللتين تهدفان إلى الواقعية -: الزمن والتاريخية. (133) ولكن بما أن عالمه، سواءً المُقيّم سلبًا أو إيجابًا، قد وُصف وجوديًا فورًا، فإن هذه الإضافات تبقى بالضرورة مجرد مكونات ولا يُمكنها أن تُثري النظام التصنيفي المُكتمل. السبب الأول هو أنه لا الزمن ولا… التاريخ: التاريخية أم التاريخية؟ للتاريخية معنيان مُتمايزان للغاية. الأول يُميّز ما يُمكن إثباته واقعيًا. بمعنى ثانٍ، أكثر فلسفية، تُثير التاريخية (التي تُسمى أحيانًا “التاريخية”، لتمييزها عن المعنى الأول) سمة عالمية للحالة الإنسانية، وهي أنها مُحددة تمامًا بحالتها التاريخية.

ومثل معظم فلاسفة عصره، مثل برغسون أو كلاغيس، (134؟ يرفض هايدغر المفهوم “المبتذل” للزمن، ويبني مفهومًا “أصيلًا” خاصًا به. لا يستحق الأمر عناء النظر في الاختلافات مع برغسون، على سبيل المثال، نظرًا لتوافقهما على الأسئلة الوجودية، وهي وحدها الأساسية. عندما يقول هايدغر، في مقطع حاسم: “المستقبل ليس لاحقًا للوجود – كان، وهذا الأخير ليس سابقًا للحاضر. الزمانية تُضفي على نفسها طابعًا زمنيًا كمستقبل – كان – مُقدّمًا”،( 135)فإن مفهومه للزمن ليس تلخيصًا مفاهيميًا للزمن الموضوعي، بل هو ببساطة شكل جديد من الزمان الذاتي، يُنظر إليه من منظور التجربة، كما هو الحال مع معاصريه. هنا أيضًا، يبدو الاختلاف مع الوضعية للوهلة الأولى كبيرًا جدًا. ومع ذلك، فإن وجهتي النظر متقاربتان للغاية إذا ما ربطناهما بالسؤال الوجودي عن الجوهر. فسواء استُبدل الزمن الحقيقي بقياس الزمن، أو بتجربة الزمن، فهذا لا يُحدث فرقًا حاسمًا على المستوى الوجودي: ففي كلتا الحالتين، هو في نهاية المطاف تأمل ذاتي يحل محل الواقع القائم. وينطبق الأمر نفسه على التاريخية. هنا أيضًا، يرفض هايدغر التاريخ الحقيقي باعتباره “مبتذلًا”، ويختزل التاريخية في تلك الصياغات الوجودية المعروفة لنا بالفعل. “إن الوجود الأصيل نحو الموت، أي محدودية الزمان، هو الأساس الخفي لتاريخية الوجود”. (136) لذلك، لا يضيف الزمن والتاريخية أي تحديدات جديدة جوهريًا في محتواها إلى الفئات الوجودية التي ناقشناها سابقًا: الإهمال، الوجود نحو الموت. وهكذا، يبقى البؤس المجرد لهذا النظام التصنيفي ثابتًا، حتى بعد إدخال الزمن والتاريخية.

إن تأثير الوجودية، الذي دام طويلاً ولم ينطفئ حتى اليوم، يرتبط ارتباطًا وثيقًا بتأثير الوضعية الجديدة، تحديدًا في التناقضات المعروضة هنا، ونتيجةً لها. هناك أسبابٌ عديدة تدفع الناس اليوم إلى رفض مسألة الواقع في الفكر والحياة. يكمن السبب جزئيًا في الرضا الذي يوفره التلاعب بجميع مظاهر الحياة، وجزئيًا في الاشمئزاز الذي يثيره؛ وهو اشمئزازٌ يُقنع المرءَ فيه اقتناعًا راسخًا بأن محاولة التحرر من الاغتراب لا جدوى منها، ولكن في غياب آفاق هذا الرفض بالذات، يسعى المرء ويجد تأكيده الداخلي. ينطبق هذا بالتأكيد على مؤيدي كلا الاتجاهين، سواءً كانوا عاديين أم عاديين، لكن نطاقه أوسع، ويمتد أيضًا إلى كثيرين ممن يسعون بجدية إلى إقامة علاقة حقيقية مع الواقع، فكريًا، وقبل كل شيء عمليًا. في مثل هذه الحالات، نرى مدى تجذر التحيزات المناهضة للوجودية في الظواهر السطحية والحاضرة مباشرةً في الحياة الاجتماعية المعاصرة، ومدى صعوبة التحرر الجذري من هذا المظهر، وبذل جهد فكري جبار. ولإلقاء مزيد من الضوء على هذا الوضع، دون وصف نظامه الفكري، الذي يمر بمرحلة انتقالية على أي حال، يمكن قول بضع كلمات عن سارتر. من المعروف أن نقطة انطلاقه كانت وجودية هايدغر وياسبرز. ومن المعروف أيضًا أنه في فترته الأخيرة، انجذب بشدة إلى الماركسية، وأنه ترجم هذه القناعة إلى ممارسة عملية بشجاعة وعزيمة كبيرتين، تميز بها بوضوح تام، ولصالحه، عن جموع السخط المعتاد. لذلك، يمكننا أن ننظر باحترام كبير إلى هذا التحول من جانب سارتر نحو الماركسية، والذي تأكد من خلال أفعال مهمة وخطيرة في آن واحد. لا علاقة لسلوكه العملي بتساهل الوضعيين الجدد في الإدارة، ولا بتبرير التمرد، الذي يبدو عاجزًا بديهيًا أمام الاغتراب، في الوجودية “الكلاسيكية”. لنكرر: لا يمكن أن يكون هذا تحليلًا أو نقدًا لموقف سارتر الجديد. الغرض من هذا العرض، الذي يتناول في مقدمته وضع المشكلة، ويختتم بدراسة مفاهيم ماركس حول أنطولوجيا الوجود الاجتماعي، هو في الواقع تقديم نظرة نقدية عامة على الوضع الراهن للمشكلة، وذلك من أجل إثبات العلاقة النظرية المترابطة، وإن كانت مليئة بالتناقضات الجدلية، بين الأنطولوجيا عمومًا (أنطولوجيا الوجود الطبيعي) وأنطولوجيا الوجود الاجتماعي. في هذا السياق، يجب التأكيد على أن عمل سارتر الجديد لم يتحرر، وجوديًا، من تحيزات الوضعية الجديدة والوجودية. فالتقارب مع الماركسية في مسائل تتعلق بقضايا اجتماعية وتاريخية بحتة لا يمكن أن يزيل هذا التعارض الوجودي. في قلب هذه الخلافات يكمن تعقيد جدلية الطبيعة. فبالنسبة لماركس، لا يقتصر الجدل على كونه منهجًا للمعرفة فحسب، بل يشمل أيضًا ما يُشكل القانون الموضوعي لكل واقع، ولا يمكن لمثل هذا النوع من الجدل أن يوجد أو يعمل في المجتمع دون أن يكون له “تاريخ سابق” مُقابل في الطبيعة العضوية وغير العضوية. من وجهة نظر وجودية، لا معنى للديالكتيك إذا لم يكن عالميًا. هذه العالمية، بالطبع، لا تعني بأي حال من الأحوال مساواة بين ديالكتيك الطبيعة والديالكتيك في المجتمع. هنا أيضًا، يبقى موقف هيجل من هوية الهوية واللاهوية صحيحًا. لا يسعنا إلا مناقشة الطابع الملموس لهذه الارتباطات في معالجتنا لأنطولوجيا ماركس، ولذلك سنكتفي هنا بإعطاء مؤشرات على ماهيتها، وليس على كيفية وجودها. لكن يجب علينا على الأقل طرح هذه الأسئلة الآن، لأن هذا تعارض حاسم بين الماركسية والاتجاهات الفلسفية السائدة اليوم، وفي مقدمتها الوضعية الجديدة والوجودية. ١٣٧ يكتسب هذا السؤال أهميةً بالغة لأهداف سارتر الفلسفية اليوم، إذ إن أحد أهدافه هو بناء أنثروبولوجيا فلسفية. ومع ذلك، وفي ارتباط وثيق باهتمامه الوجودي الذي يركز عليه حصريًا بالإنسان وعالمه، فقد وصلت الوجودية، كما رأينا، إلى تصورٍ غير عقلاني وفارغٍ تجريديًا للنشأة الحقيقية للإنسان، من منظور وجودي، وبالتالي، حوّلت الفلسفة – سواءً عن قصدٍ أم لا – إلى أنثروبولوجيا غير عقلانية ومثالية. وبدون قطيعةٍ حاسمةٍ مع هذا التصور وافتراضاته الفلسفية، لا يمكن للمرء أن يفتح طريقًا. منهجيًا، لا يمكن فصل الفهم الملموس للإنسان من منظور أنثروبولوجي واجتماعي – فالاثنان لا ينفصلان: فبدون وجود جدلية للطبيعة، لا يمكن إقامة وجود جدلية للإنسان والمجتمع.

لكن آخر أعمال سارتر يحاول تحديدًا الجمع بين رفض جدلية الطبيعة وجدلية الإنسان والمجتمع. ويُعبَّر عن النفي نفسه صراحةً: “لقد رأينا أنه في الواقع”، يلخص سارتر، “لا نجد في الطبيعة إلا الجدلية التي وضعناها هناك”. (138) لا يقصد سارتر، ولو بشكل مختصر، أن ينكر إمكانية إيجاد ترابطات جدلية في الطبيعة. لكن في ظل معرفتنا الراهنة، لكل شخص حرية الاعتقاد أو عدمه. في الطبيعة غير العضوية، تُعدّ هذه، على أي حال، فرضياتٍ خارجة عن نطاق العلم. (139) وبغض النظر عن حقيقة أن الافتراضات الوجودية، كما سنرى لاحقًا، غالبًا ما تسبق تأكيدها العلمي، والذي يمكنه، بل وسيفعل بطبيعة الحال، إذا نجح، أن يُجسّدها ويُعدّلها أيضًا في جوانب عديدة، تُظهر كتابات سارتر أنه في العديد من المسائل، لم يُحافظ على افتراضاته الوجودية دون تغيير فحسب، بل إنه يبقى أيضًا، في جوانب عديدة، أسيرًا لتحيزات الوضعية الجديدة. وهكذا، يدّعي الوجودية الاعتراف بأولوية الوجود على الوعي. لكن هذه الافتراضات لا يمكن الدفاع عنها إلا ظاهريًا، في تجريد ظاهراتي مُبالغ فيه، حيث تتضاءل السمات الوجودية الحقيقية للوجود الذاتي في غموض المعرفة. حتى هيدغر تعريفه للإنسان كوجود، استطاع سارتر بالتأكيد الحديث عن أولوية وجودية للوجود، مع أن المعنى الوجودي لهذا الوجود، كما رأينا، يُظهر نقيض هذه الأولوية تمامًا. تتضمن هذه الأطروحة أيضًا تحيزات إيجابية جديدة. ففي سياق التطورات الأوسع نطاقًا الرامية إلى التجسيم، يقول سارتر، على سبيل المثال: “إن نظرية المعرفة الوحيدة التي يمكن أن تكون صحيحة اليوم هي تلك القائمة على حقيقة الفيزياء الدقيقة: “المُجرِّب جزء من النظام التجريبي”. إنها النظرية الوحيدة التي تُتيح لنا دحض جميع الأوهام المثالية، والوحيدة التي تُظهر الإنسان الحقيقي في قلب العالم الواقعي.” » (140) ومع ذلك، فإن هذا مجرد تحيز إيجابي جديد انتشر بشكل خاص مع الترويج الفلسفي لـ”مبدأ عدم اليقين” لهايزنبرغ، ( 141) إلى جانب “الإرادة الحرة” للجسيم، وهي فكرة ينأى عنها الباحثون المطلعون في العلوم الطبيعية بوضوح. حتى في الفيزياء الدقيقة، تؤثر الحقائق الفيزيائية تأثيرًا حصريًا على بعضها البعض، وتشمل بالتأكيد شروط القياس ووسائله، وما إلى ذلك، كأشياء مادية يمكنها التأثير على القياس. وكما هو الحال في الفيزياء الكبرى، فإن الراصد نفسه هنا ليس سوى مُرتّب ومُسجّل للأحداث الفيزيائية الموضوعية. تُظهر أطروحة سارتر بوضوح كيف يحذر من قبول طبيعة لها قوانينها الخاصة، والتي، ككائنٍ مُتأصل، لها ديناميكية مستقلة تمامًا عن الإنسان. هذا سؤالٌ حاسم في علم الوجود، وهو سؤالٌ، على أي حال، ورغم جميع اختلافاتهما، تتضافر فيه الوضعية الجديدة والوجودية بالتأكيد. ويمكن رؤية هذا الموقف أيضًا في العديد من المقاطع الحاسمة في عمل سارتر الجديد. في الختام، سنُسلّط الضوء على ملاحظة حول الزمن، تُظهر بدقة كيف أن مفاهيمه المعاصرة مُحدّدة بقوة بمفهوم الزمن “الأصيل”، الزمن “غير المُبتذل”، وكيف تُنكر أي موضوعية للزمن، بما يتماشى مرة أخرى مع الوضعية الجديدة. يقول سارتر: “يجب أن نفهم، في الواقع، أن لا الإنسان ولا أنشطته في الزمن، بل أن الزمن، بوصفه السمة الملموسة للتاريخ، يصنعه الإنسان، بناءً على زمانيته الأصلية”. »( 142) يكمن الاختلاف عن هايدغر هنا فقط في فروق دقيقة قد تكون مثيرة للاهتمام في الوجودية، ولكنها مع ذلك لا تهم إشكاليتنا، لأن العالم خارج الإنسان قد فقد، هنا أيضًا، كل دلالة وجودية وأصبح ذاتيًا. ورغم كل التناقضات الخارجية، فإن هذا الزمن الذي تمت ذاتيته اجتماعيًا وأخلاقيًا وتاريخيًا هو الشقيق التوأم لذلك الزمن الذي ينشأ، في الوضعية الجديدة، من تماهي قياس الزمن مع الزمن نفسه، الذي أُقصي تمامًا. كلاهما – اللذان ينبعان من أهداف مختلفة، وبالتالي لهما طابعان مختلفان – هما شكلان من أشكال التلاعب الذاتي المصمم لإقصاء ما هو موضوعي

الانطلوجيا الدينية في تماس مع الانطلوجيا اليومية:

مع الأسف ، لا نعرف إلا القليل عن تدين من يمارسونه فحسب (أو من ينتمون اسميًا فقط إلى جماعة دينية). فقط في فترات الأزمات الحادة، كما في عهد هتلر، تظهر حتى المشاعر الحقيقية “الباطنية” التي تتمظهر إلى حد ما .وتبدو بارزة على السطح؛ أما في الفترات العادية، فتكاد تكون غير محسوسة. للأسف، لم يُعر علم الاجتماع الوصفي اهتمامًا يُذكر لهذه الأسئلة بالغة الأهمية. لذلك، فقط إذا عرفنا بشكل ملموس ما هي التمثيلات الوجودية الدينية لمن يتماهون مع دين ما، أو حتى يشاركون فيه بشكل ملموس، سيتمكنون من الحكم على التمثيلات الوجودية للنخبة الروحية لدين أو حركة دينية بشكل أدق مما هو ممكن اليوم. هذا السؤال أكثر أهمية بالتأكيد فيما يتعلق بالعلاقة بين الأنطولوجيا والممارسة اليومية. ومع ذلك، فإن معرفتهم غير الكاملة تظل قيدًا معرفيًا، بما في ذلك لتحليلاتنا. لقد أوضحنا في المقدمة ضعف ما هو ديني بالتحديد في مجال التمثيلات الوجودية للحياة الدينية المعاصرة – مع التركيز على التطور من الرومانسية إلى فلسفة سيميل للحياة. هذا الميل، لدى معظم المؤلفين الذين يشعرون بهذه الحاجة الداخلية، للتعبير عن موقفهم تجاه الدين، يزداد قوةً، ويحوّل الدين الملموس، الغني بالمحتوى، والكونيّ، إلى أنماط ذاتية للتعبير عن الاحتياجات الدينية التي تبقى شخصيةً بحتة. كلما قوي هذا الحلّ، ضعف الضغط على الأسئلة الوجودية، تلك التي ينطوي عليها الدين نفسه من خلال موقف ديني تجاه العالم. لذلك، من الطبيعي أن يكون هناك ميلٌ متزايد نحو الفلسفات التي، من جهة، تعتبر جميع المشكلات الوجودية لاغيةً وباطلة، مثل الوضعية الجديدة، أو نحو تلك التي، من جهة أخرى، مثل الوجودية، تُذيب العلاقة الوجودية بالواقع في تجارب معاشة ذات طبيعة غير عقلانية. مع هذه المواقف، تفقد الحاجة الدينية الكثير من محتواها التقليدي، وقد تتحول، في ظروفٍ معينة، إلى إلحاد ديني، وهي ظاهرةٌ واسعة الانتشار. ولكننا لن نتطرق إلى هذا الأمر، ويرجع ذلك جزئياً إلى أنه لا يحظى باهتمام كبير نسبياً بالنسبة لمشكلتنا ذات التوجه الوجودي، وجزئياً لأنني تناولت هذه المسألة بنفسي بالتفصيل، انطلاقاً من وجهات نظر أخرى، في عملي السابق “تدمير العقل”.

لهذا السبب سننظر فقط في تلك الاحتياجات الدينية التي تشير، بطريقة أو بأخرى، إلى التمثيلات الدينية التقليدية، والتي بقيت ضمنها، حتى لو كانت في شكل معدل أو مخفف، والتي تضطر بالتالي إلى التأكيد على محتواها الأنطولوجي. هناك عامل آخر يحدد الطابع الخاص للوضع الحالي، والذي يرتبط ارتباطًا وثيقًا بسؤالنا الأساسي الموضح في البداية: العلاقة بين الأساس النظري للاحتياجات الدينية المعاصرة وأحدث التطورات في العلوم الطبيعية، أو بشكل أدق، تفسيراتها الوضعية الجديدة، حتى لو كانت في بعض الأحيان في شكل شائع ومبتذل. وهذا ليس من قبيل المصادفة بالتأكيد. إن تقويض الأنطولوجيا الدينية التقليدية من خلال النهج الجديد للعلوم الطبيعية الذي ظهر مع كوبرنيك وكبلر، مع غاليليو ونيوتن، قد هيمن بالفعل على هذه المجموعة من المشكلات حتى نهاية القرن التاسع عشر تقريبًا. بدا أن العلوم الطبيعية والنهج الديني للعالم يواجهان بعضهما البعض في تناقض لا يمكن التغلب عليه. إن محاولات التغلب على هذا، مثل محاولة كانط، لا تؤثر على هذا التناقض الأساسي؛ فبالرغم من أن العالم المادي عند كانط قد تدهور وجوديًا إلى ظواهر، إلا أن طابعه الأساسي، والطريقة التي تُفرض بها قوانينه الجوهرية، لا تزال دون تغيير. وباعتباره مجالًا تُلبى فيه الحاجة الدينية، فإن المجال المفتوح الوحيد هو عالم الأخلاق الخالصة، الذي يجب، من حيث المبدأ، ألا يكون له أي علاقة بالخصائص الوجودية للطبيعة. وعلى هذا الأساس، لا يزال بإمكان فيزيائي مهم مثل بلانك، بالاعتماد على كانط، الحفاظ على تدينه دون تقديم أي تنازلات، من أجل فهم الطبيعة، للتفسير الوضعي الجديد للظواهر الطبيعية. وهنا يمكننا أن نرى بوضوح حدود المفاهيم المعاصرة. يمكن بالفعل إدراج “العقل العملي” عند بلانك، كما هو الحال عند كانط، في دين العقل؛ ويمكن للظواهر الطبيعية، كما هو الحال عند كانط، أن تخفي في حد ذاتها ما لا يمكن معرفته. تبقى الطبيعة نفسها، كما تبدو عند أكثر الماديين تشويهًا، شيئًا قائمًا باستقلال عن الوعي البشري، وقوانينها تُشكل ارتباطات مادية كامنة تُستبعد من هذا المجال أي تفسير ذاتي أو لاهوتي، وأي استبدال معرفي للدين والحاجة الدينية. لذا، يبقى بلانك، بصفته فيزيائيًا، “واقعيًا ساذجًا”، موضع تعاطف معرفي من الوضعيين والكانطيين الجدد.

 فلسفة الحاضر والاحتياجات الدينية

لم يكن من قبيل الصدفة أن رأى لينين في مفهوم كانط للشيء في ذاته ترددًا بين المادية والمثالية.( 145) وتتأكد صحة هذه الفرضية في العصر الحديث بالهجوم المباشر على الصورة الوجودية للعالم في القرنين السابع عشر والتاسع عشر. فقد شيّد هذان القرنان نهجًا للعالم تستبعد فيه أسسه (المكان، والزمان، والحتمية السببية) أي وجود ديني. وخارج هذا النطاق فقط، يبدو أن الإمكانيات تجد أساسًا فلسفيًا للاحتياجات الدينية (الكون كـ”ساعة” يضبطها الله). ولهذا السبب، حظيت جميع النظريات الفلسفية التي تَعِد بهدم أسس العلوم الطبيعية القديمة بشعبية كبيرة في السنوات الأخيرة: وهكذا تحديدًا، ينبثق مجال أوسع من العمل لبناء وتجسيد الحاجة الدينية – ذاتيًا. يرتكز هذا المجال من العمل على أطروحة الوضعية الجديدة، التي يعتنقها وجوديون مثل ياسبرز، والتي تقضي باستحالة وجود صورة علمية للعالم موضوعيًا. ويرتكز هذا الهجوم على النظرة العالمية للقرون السابقة على تفسيرات جديدة لأعمّ الفئات الأساسية المذكورة آنفًا، والتي تُعدّ أساسية للصورة الدينية للعالم. وبما أن هذه المقالة تُعنى بطبيعتها بالمسائل الوجودية حصرًا، فلا شيء أبعد عن نوايا الكاتب من اتخاذ موقف، إيجابيًا كان أم سلبيًا، من مسائل تقع ضمن نطاق العلوم الطبيعية بحتة. ومع ذلك، فهي ليست مسألة علوم طبيعية، بل مسألة فلسفية وجودية: هل يُمكن، على سبيل المثال، أن تُعبّر قياسات المكان والزمان عن شيء جوهري حاسم، وجوديًا، يتعلق بالمكان أو الزمان؟ على سبيل المثال، عندما تُعنى نظرية النسبية بمشكلة التزامن في الزمن، فمن الصحيح من وجهة نظر فيزيائية التركيز على أساليب القياس، وعلى إمكانيات إثبات تزامن ظاهرتين أو أكثر. أما من الناحية الوجودية، فالتزامن حقيقة قائمة بذاتها تمامًا، مستقلة تمامًا عن قدرتنا الحالية (أو حتى المستقبلية) على قياسها علميًا بدقة مُرضية. وبالمثل، فإن كل ما تستطيع الهندسة إثباته هو، ويبقى، انعكاسًا للواقع، مُقبولًا ومُفصّلًا في تجريد عقلاني، ولا يُمكن أبدًا أن يُطابق الواقع المادي نفسه.

تُلمس آثار هذا الضغط في كل مكان. ليس المكان والزمان وحدهما ما يجب إضفاء طابع ذاتي عليهما، سواءً بمعنى اللاعقلانية أو بمعنى أي نوع من قابلية التلاعب. (لقد رأينا أن الاثنين مترابطان ارتباطًا وثيقًا). قد تؤدي الهجمات على العقلانية الوجودية، في الفيزياء نفسها، إلى نتائج نادرة أو معدومة ومشكوك فيها، لكنها تُفضي، في أدبيات الفلاسفة وناشري النظرة العالمية، إلى سيل من المفاهيم التي لا أساس لها من الصحة، والتي تشترك في سمتها أنها تمهد الطريق لفكرة أن الحاجة الدينية لا تتعارض مع الأسس الحقيقية لوجود الطبيعة. يمكن أن يحدث هذا بطريقة “نقدية” شبه مباشرة. يُعارض ميشكوفسكي بالتأكيد وجهات النظر التي تسعى إلى استنتاج الله مباشرةً من الفيزياء الحديثة. لكن دفاعه جاء على النحو التالي: “صحيح أن عالمنا، وفقًا لنظريات نشأة الكون الحديثة، له “بداية” في الزمن، وأن المادة لا تتسم بطابع “جوهر” ثابت. لكن هذا لا يعني أن العالم خُلق من العدم بكلمة إله شخصي. يمكن للمرء أن يؤمن بهذا، ويشير إلى أن هذا الاعتقاد لا يتعارض مع نتائج البحث.” (148) وبطريقة غير مباشرة مماثلة، يسعى إلى إدخال صورة للعالم المعاصر عن “الخلق المستمر” (149) للعالم من قِبل الله كنتيجة فكرية للفيزياء الذرية: “من بين الفيزيائيين، يُعد بافينك (150) على وجه الخصوص هو من تناول النتائج اللاهوتية لفيزياء الكم. ولذلك يقول إن فكرة الخلق المستمر حظيت “بدعم واضح للغاية” من الفيزياء الجديدة.” “الخلق المتواصل”: هذا هو التمثيل بأن الله ليس فقط خالق العالم، الذي لا أحد يعرف متى، قام بلف الساعة العظيمة مرة واحدة وإلى الأبد، والذي يراقب كيف تتكشف.

لا بد من القول هنا إن الله “يحافظ” على العالم، بمعنى الإيمان، أي أنه يعمل باستمرار. ولذلك يعتقد بافينك أن هذا المفهوم اللاهوتي أصبح قابلاً للتصور من قبل علماء العلوم الطبيعية، من خلال فكرة عدم اليقين في حركة الذرات. (151!. ميشكوفسكي حذر ويتمسك بـ”التأكيد” على أنه قابل للتصور، أي، في هذه الحالة، أن نظريات الفيزياء الحديثة (بالطبع في تفسيرها الوضعي الجديد) لا تتعارض وجوديًا مع الإيمان بالله. أما باسكوال جوردان، بصفته الطفل المزعج* للوضعية الجديدة الحديثة، والذي يكشف بلا خجل جميع أسرارها الأكاديمية، فيتحدث عن حقيقة أن أهم القوانين الفيزيائية “ليست قوانين حاسمة، بل قوانين إحصائية”. (152). من السهل هنا أن نرى مدى سرعة ارتباط كفاءة بارزة في الفيزياء بشغف كامل في مجال الفلسفة. حجته الأساسية ضد الحتمية هي أنه لا يمكن استخلاص استنتاجات من قانون إحصائي حول وقوع أحداث فردية. وهذا معروف لكل من لا يتبنى موقفًا متدنيًا للغاية تجاه الحياة اليومية. ولكن هذا ما يفعله المؤمَّن عليه، في مثال باسكوال جوردان، عندما يسأل مدير وكالة التأمين الخاصة به: “سيدي المدير، ماذا عني؟ هل سأظل على قيد الحياة العام المقبل؟” » (153) أي شخص عادي سيعتبر المؤمَّن عليه مجنونًا، لأنه لا بد أنه يعلم يقينًا أنه إذا كانت حياته الشخصية مشروطة بعوامل معينة (مرض، حوادث، إلخ)، فلا يمكن استنتاج مصيره الخاص إطلاقًا من جداول احتمالات التأمين على الحياة.هذه تمثل متوسط العمر المتوقع في وقت معين، لكن شركة التأمين والمؤمَّن عليهم، وهم في الواقع اليومي “واقعيون ساذجون” وغير ممارسين للوضعية الجديدة، يدركون جيدًا أن هذا مجرد متوسط لآلاف الحالات الفردية المحددة، وأن هناك بالضرورة توزيعات؛ (154) فالفحوصات الطبية التي تطلبها شركة التأمين، والحالة، ونمط الحياة، وما إلى ذلك، تُستخدم للتحقق، من خلال حساب يعتمد على المتوسط، من احتمالية المتوسط أو التوزيع في حالات معينة. إن احتمالية خطأ هذا التقييم أيضًا ليست دليلاً قاطعًا على الحتمية. ووفقًا للصيغة الحديثة لتحديد قياس الزمن بالزمن، يجب القول: إن مرض القلب أو السرطان لا يبدأ في إحداث آثاره بشكل موضوعي إلا بعد التشخيص. نخجل من كتابة مثل هذه الأمور المبتذلة. لكننا مجبرون على فعل ذلك بسبب فلسفة التلاعب بالوضعية الجديدة. فخلف هراء جوردان تكمن مشكلة فلسفية: العلاقة التبادلية بين فئات التفرد والخصوصية والعالمية. فعندما تعمل وحدات فردية عديدة، ضمن كل مركب أو تشكيل، بطريقة محددة سببيًا جنبًا إلى جنب أو مترابطة، فإن متوسط طريقة عملها ينتج عنه قانون إحصائي. وهذا إحصائي “بحت”، لأن التفرد لا يتناسب تمامًا مع الخصوصية أو العالمية، ومع ذلك، فإن المتوسط هو صفة لغالبية الوحدات، حقيقية تمامًا، ومحددة سببيًا في نهاية المطاف، وفعالة سببيًا تمامًا، تمامًا مثل الانحرافات عنها التي تظهر في التوزيعات. ولكن كما رأينا في سياقات أخرى، فإن الفئات الأنطولوجية: التفرد والخصوصية والعالمية لا وجود لها إطلاقًا في الوضعية الجديدة. ولأنها تخلط، عن عمد وباستمرار، بين الوجود والمعرفة، فإنها تتوصل إلى نتيجة سخيفة: بما أنه لا يمكن استنتاج حالة فردية من الاحتمالات الإحصائية، فإن القانون الإحصائي لا يعبر عن أي تحديد. (لا داعي للقول، وسيتم شرح ذلك بالتفصيل لاحقًا، إن التحديد لا ينبغي أن يُفهم بالمعنى “الميكانيكي المطلق” عند لابلاس.)