إنتاج البشر بين ماركس وسبينوزا
ترجمة: حسن الصعيب
بقلم Frank Fichbach فيلسوف فرنسي- سويسري، يدرس تاريخ الفلسفة الألمانية بجامعة باريس الأولى، ومعروف عالميا كفيلسوف بلور نمطا من التفكير : الفلسفة الاجتماعية مستوحاة من نظرية ماركس والعلوم الاجتماعية النقدية.
الجزء الثاني والأخير من المقدمة:
ما النتيجة التي يُمكننا توقعها من هذا النهج؟ لنبدأ، مُسبقًا، بفكرة بسيطة وردت بشكل خاص عند ميرلو-بونتي (ويمكن إيجادها في مصادر أخرى أيضًا): “إن التاريخ الذي أنتج الرأسمالية يرمز إلى ظهور ذاتية”. (1) والسؤال البسيط الذي يجب طرحه هو: هل يُعزى هذا الظهور إلى الرأسمالية أم يُنتقد ضدها؟ بالنسبة لميرلو-بونتي، من البديهي أن نُقر، وخاصةً أن ماركس نفسه يُقر، لتاريخ الرأسمالية بظهور مجتمع يُدرك ذاته كذات، وإنتاج أفراد داخله يُدركون ذواتهم. وهكذا، في هذا النص، الذي يُعنى أساسًا بلوكاش، يُقرّ ميرلو-بونتي بفضل الأخير في تطويره “ماركسية تُدمج الذاتية في التاريخ دون جعلها ظاهرة ثانوية”. أما نحن، فسنُقاد هنا إلى فكرة أنه، مع صحة أن ماركس يجعل من تشكّل الذاتية ظاهرة لا تنفصل عن تاريخ الرأسمالية – وبالتالي شيئًا مختلفًا تمامًا عن “الظاهرة الثانوية” (وفي هذه النقطة، ميرلو-بونتي مُحقٌّ بلا شك) – إلا أنه يفعل ذلك من خلال اعتبارها نقيضًا تامًا لعملية التحرر. إن تاريخ الرأسمالية (منذ نشأتها وحتى الاحتمال الحالي لتجاوزها) ليس تاريخ صعود الذاتية التي تُفهم على أنها شرط التحرر المطلق – فالتناقض الجوهري للرأسمالية هو أنها خلقت في داخلها شرط تجاوزها. لو اقتصر ماركس على هذا القول، لكان بسيطًا لدرجة تبعث على الدهشة، بل ساذجًا جدليًا لا يستحق أكثر من ساعة من الاهتمام: فالرأسمالية، بالتالي، كانت ستولد الذاتية، لكنها لم تستطع توليدها دون قمعها وإخضاعها في آنٍ واحد؛ ما يجب فعله هو تحريرها. وهكذا، من منظور ذاتي متحررة ومنطلقة، ستظهر الرأسمالية، في الماضي، كنمط إنتاج أسهم إسهامًا حاسمًا – وإن كان إسهامًا سلبيًا، وربما رغماً عنها – في تاريخ تحرير البشرية الخاضعة في نهاية المطاف لنفسها. على الرغم من أن هذه النسخة المبسطة لم تخلُ من مؤيدين (داخل الماركسية وعبر معارضيها)، ولأنها مبسطة، فليس هناك ما هو أبعد عن الخطأ من اللجوء إلى ماركس للحصول على نسخة أخرى من الوصف الصحيح سياسياً لنشأة الذات الحديثة باعتبارها تاريخاً للتحرر التدريجي. لهذا السبب، فإن استنفاد “الروايات الكبرى” للتحرر في عصرنا الحالي لا يشغل ماركس بشكل أساسي، فلا يمكن استنتاج زوالها من استنفاد الأولى – لأنها في نهاية المطاف قصة مختلفة تماماً يرويها لنا ماركس: فقد انصب اهتمامه على كشف الروابط التي تربط بشكل لا ينفصم بين نشأة الذاتية الحديثة والعمليات الاقتصادية والسياسية والأيديولوجية التي أدت إلى تهميش غالبية الناس وإلحاق عجز تام بهم. كان هدفه
إظهار أن “الذاتية المطلقة” – التي تُحتفى بها بلا هوادة في الخطابات اللاهوتية والسياسية والفلسفية والأخلاقية والقانونية (والآن النفسية والإعلامية) – ليست في الواقع سوى عُري الإنسان المطلق الذي سُلِّمَ بفظاظة إلى قوى الهيمنة والإكراه والاستعباد غير المسبوقة في التاريخ. لم تكن مشكلة ماركس
البحث عن وسائل التحرر من ذاتية تشكلت في ظل الرأسمالية وقمعتها، بل فهم وكشفالعمليات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية التي أنتجت وأوجدت الذاتية كنتيجة لاختزال الإنسان إلى عجز تام فردي وجماعي. في تشكيلها للذاتية، لم تضع الرأسمالية، عن غير قصد، أسس نفيها الخاص؛ بل على العكس، فقد ولّدت وأنتجت عنصرًا لا غنى عنه لاستمرارها.
باختصار، ستقودنا تحليلاتنا إلى استنتاجات مناقضة لاستنتاجات ميرلو-بونتي، لا سيما عندما يكتب: “المادية التاريخية،(…) هي بيانٌ لقرابة بين الإنسان والعالم الخارجي، بين
الذات والموضوع، والتي تُؤَسِّس اغتراب الذات في الموضوع، والتي ستُؤَسِّس، إذا
انعكست الحركة، إعادة دمج العالم في الإنسان.”(2) إذاكان هذا هو معنى الاغتراب عند ماركس، فمن الصعب جدًا فهم كيف يختلف عن هيغل. وهكذا، كتب ميرلو-بونتي: “تكمن جدة ماركس في اعتبار هذه الحقيقة أولية، بينما، عند هيغل، لا يزال الاغتراب عمليةً للعقل على ذاته، وبالتالي يتم التغلب عليه بالفعل عندما يتجلى.” (3) لذلك، لم يكن الاغتراب جذريًا عند هيغل، وذلك بقدر ما فهمه كفعلٍ من أفعال العقل.
كان كل شيء مُقدَّراً سلفاً عند هيغل: إذا كان العقل قادراً على الخروج من ذاته، فهو أيضاً قادرٌ دائماً على استعادة ذاته والعودة إليها، على العودة إلى ذاته من ذاته، التي افترضتها بنفسها كشيءٍ آخر غير ذاتها. تكمن “جدة” ماركس، وفقاً لميرلو-بونتي، في عدم اتباعه هذا المسار السهل، في عدم اختزاله فقدان الذات في الموضوع مباشرةً إلى فعلٍ من الذات نفسها، بل في انطلاقه من هذا الفقدان كحقيقة، كحقيقةٍ أولية. وبذلك، يصبح الاغتراب مسألةً أكثر جديةً بكثير، ويتوقف عن كونه نوعاً من اللعبة التي تلعبها الذات مع نفسها.
إن هذا الفهم لـ”جديد” ماركس غير كافٍ في رأينا، لا سيما لأنه يعجز عن إدراك الفرق بين ماركس وفيورباخ، وهو فرق سعى ماركس مع ذلك إلى استكشافه باستمرار. علاوة على ذلك، قد يتساءل المرء عما إذا كان هذا الفهم للاغتراب باعتباره “حقيقة بدائية” متوافقًا مع فلسفة لا تستطيع فهم الاغتراب إلا كنتيجة لعملية تاريخية، وليس كظاهرة غير تاريخية. لهذا السبب، سنفسر مفهوم ماركس للاغتراب هنا لا كصورة لفقدان الذات في الموضوع، (4) بل كمفهوم جديد جذريًا لفقدان موضوعاتها الجوهرية والحيوية بالنسبة لكائنات هي في جوهرها موضوعية وطبيعية.
إن الاغتراب، بهذا المفهوم، ليس “حقيقة بدائية”، بل هو نتيجة لعملية يمكن وصفها (تبعًا لإتيان باليبار (5) بأنهاعملية صيرورة الإنتاج.
وبالتالي، فإن ميرلو-بونتي محقٌّ فيما يتعلق بالقرابة بين “الشخص والعالم الخارجي”، لكنه يغفل عن مدى جذرية هذه “القرابة” وفقًا لماركس: فهي في الواقع، من وجهة نظرنا (وهنا تصبح
العودة إلى سبينوزا ضروريًا)، لا تسمح لـ”الشخص” بالاحتفاظ بصفة “الذات”. بعبارة أخرى، يرى ماركس أن قرابة الإنسان بالعالم تجعله كائنًا من كائنات العالم،(5) أو كما يقول في مخطوطات 1844، “كائنًا موضوعيًا” يُتصوَّر، وفقًا لتعبير سبينوزا الذي تبناه ماركس، على أنه “جزء من الطبيعة” (pars naturae, Teil der Natur). يدفع هذا ماركس إلى إعادة النظر جذريًا في مفهوم الاغتراب: فهو ليس فقدان الذات في الموضوع، بل بالنسبة للكائنات الموضوعية بذاتها، كالبشر، يتمثل في فقدان “موضوعاتها الجوهرية”، أي فقدان موضوعيتها (إذ “الكائن الذي لا موضوع له خارج ذاته ليس كائنًا موضوعيًا”، و”الكائن غير الموضوعي هو لا وجود”)(6). ولكن في هذا الفقدان للموضوعية تحديدًا يكمن جوهر صيرورة الذات لدى البشر، (7) أي تكوين الذاتية الحديثة: فالذاتية تقع تحديدًا على الكائن الذي أُزيل منه البُعد الموضوعي لوجوده، والذي انتُزعت منه جميع موضوعاته الجوهرية والحيوية (تلك التي يعتمد عليها في استمرار وجوده). لذا، فإن الاغتراب ليس فقدان الذات في الموضوع، بل هو “فقدان الموضوع”(8) بالنسبة لكائن موضوعي بذاته. لكن فقدان المرء لموضوعاته الخاصة وموضوعية وجوده يعني أيضاً فقدان كل إمكانية لترسيخ ذاته بفعالية في الموضوعية، وفقدان كل سيطرة ممكنة على الموضوعية، سواء موضوعية المرء أو موضوعية الأشياء: باختصار، إن صيرورة الذات هي في جوهرها اختزال إلى العجز. وبالتالي، فإن صيرورة الذات أو تذويت الإنسان، وفقاً لماركس، لا تنفصل عن الوجود الجماعي، الضروري للغاية للرأسمالية، لـ”العمال العراة” – أي الأفراد الذين يمتلكون قوة عمل مجردة تماماً – أفراد يمتلكون قوة عمل ذاتية بحتة ويُجبرون على بيع استخدامها لآخرين طالما أنهم محرومون تماماً من جميع الشروط الموضوعية (وسائل وأدوات الإنتاج، والمواد الخام) اللازمة للتنفيذ الفعال لقوة عملهم.
في ظل هذه الظروف، لا يمكن أن يتمثل أفق التحرر والانعتاق، على حد تعبير ميرلو-بونتي، في “إعادة دمج العالم في الإنسان”، بل على العكس تمامًا، في إعادة دمج الإنسان في العالم: لذا، لا يتعلق الأمر باستيعاب الموضوع في الذات، بل بتحقيق الذات داخل الموضوع، بنزع الذاتية عن الإنسان من خلال إعادة موضوعيته في عالم لم يعد ملكًا له، بل عالم ينتمي إليه، عالمهم، ويرتبطون به بعلاقة تبعية حيوية وموضوعية. باختصار، لا يكمن التحرر في دمج العالم في الإنسان بقدر ما يكمن، على العكس، في تحقيق الإنسان داخل العالم. في هذه النقطة، كما في غيرها الكثير، يكفي أن نتأمل للحظة في نص ماركس، هنا، على سبيل المثال، من كتاب “العائلة المقدسة”: “إذا كان الإنسان يستمد كل المعرفة والإحساس، وما إلى ذلك، من العالم المحسوس، ومن التجربة داخل هذا العالم، فإن المهم إذن هو تنظيم العالم التجريبي بطريقة تجعل الإنسان يختبر ويعتاد
على ما هو إنساني حقًا، بحيث يختبر في
العالم صفته كإنسان (…)؛ إذا كان الإنسان يتشكل بفعل الظروف، [فإن] يجب أن تتشكل الظروف بطريقة إنسانية.”( 9) بالنسبة للإنسان الذي يُفهم على أنه ذات خارجة عن العالم، تواجه موضوعية غريبة يجب عليه إعادة دمجها في ذاته، يعارض ماركس العملية العكسية لإعادة كتابة وإعادة إدخال البشر في العالم حتى يتمكن البشر، “في العالم”، من اختبار “صفتهم كبشر”، أو حتى يتمكنوا من اكتساب “عادة ما هو إنساني”: إذا كان الأمر بالنسبة لماركس يتعلق بالفعل بإضفاء الطابع الإنساني على إن شرط العالم الأساسي هو إضفاء الطابع العالمي على الإنسان. هذا الشرط وحده هو ما يمنعنا من فهم (على غرار الهيغليين الشباب) إضفاء الطابع الإنساني على العالم باعتباره استبطانًا بشريًا للعالم، أي إضفاء طابع ذاتي على الموضوع (أي، في نهاية المطاف، باعتباره لعبة تأملية بحتة للذات مع نفسها)، بل على العكس من ذلك، فإن عملية إضفاء الطابع الإنساني هذه تتكشف بالكامل داخل عالم يُفهم على أنه خارجي بحت لذاته، دون باطن، وأنها تستلزم وتفرض تحولًا عمليًا وفعالًا للعالم كما هو.(10).
باختصار، كما فعل سبينوزا من قبله وهايدغر من بعده، لا ينطلق ماركس من الذات، بل من العالم،(11) وفي هذه الحالة يُفهم العالم على أنه مجموعة غير محدودة، بلا بداية ولا نهاية، أي أنه المجمل غير القابل للتجزئة للعلاقات الاجتماعية المتشابكة تاريخيًا بين الكائنات الحية والطبيعية، المُقدَّر لها أن تُنتج الوسائل التي تُمكّنها من الاستمرار في الوجود في العالم.
عندما ينطلق المرء من العالم لا من الذات، من الخارج لا من الداخل، من مستوى الوجود لا من أي موقع خارجي أو أساس أو منظور شامل أو تجاوز، فإن المهمة لا يمكن أن تكون إدخال الخارج إلى الداخل (استبطان الخارج)، ولا إعادة العالم إلى الذات (تأنيس الموضوع). انطلاقًا من خارجية ما يسميه ماركس “الظروف”، أي
العالم كمجموعة غير محدودة من العلاقات الناشئة بالضرورة عن لقاءات هي في حد ذاتها طارئة، ومن ثم،لا تصل إلى الإنسان إلا بقدر كونه نتاجًا لهذه الظروف نفسهاأي بقدر كونه دائمًا، وقبل كل شيء، كائنات متأثرة جوهريًا، وبالتالي كائنات تكون علاقتها بالعالم في المقام الأول علاقة لقاء مع أحداث تحدث لها من العالم ومن الآخرين – ومن هنا، إذن، تكمن المهمة، كما يقول ماركس، في “تشكيل الظروف بطريقة إنسانية”.
ماذا يعني هذا؟ بالتأكيد ليس أنه ينطوي على تحويل العالم بطريقة تمكّن الذات الإنسانية المفترضة مسبقًا من التعرف على نفسها فيه، وإذا وجدت نفسها هناك، رأت العالم كلحظة تجسيدها لذاتها، باعتبارها ضرورية لعودتها إلى ذاتها. وبالنظر إلى أن البشر، في وجودهم في العالم، ليسوا فاعلين خارجيين عنه، بل على العكس، هم دائمًا نتاج موضوعي للظروف الدنيوية، وللأحداث واللقاءات، بمعنى ما يحدث لهم من العالم وفيه، فإن “تشكيل الظروف بشكل إنساني” لا يمكن أن يعني، بالنسبة لماركس، تشكيل الظروف بطريقة تجعلها متوافقة مع جوهر الإنسان المفترض مسبقًا ومناسبة له؛ ولا يمكن أن يعني هذا إعطاء الظروف شكلًا إنسانيًا، لأن ذلك سيؤدي إلى افتراض أن الشكل أو الجوهر الإنساني يمكن أن يوجد بذاته، بشكل مستقل عن الظروف وقبلها،وهو ما ينفيه ماركس.
لفهم ما هو على المحك هنا، يجب أن نبدأ بملاحظة أنه في العالم كما هو، فإن معظم الظروف التي تؤثر على الناس، ومعظم الأحداث التي يمرون بها، واللقاءات التي يخوضونها ليست مواتية أو مفيدة لهم، وأن الناس هم نتاج ظروف وأحداث ولقاءات ليست مواتية أو مفيدة لهم بشكل مباشر.
لذلك، فإن “تشكيل الظروف بطريقة إنسانية” يعني أولاً وقبل كل شيء إنتاج
وخلق أكبر عدد ممكن من الظروف، واختيار أكبر عدد ممكن من اللقاءات المفيدة والمواتية للناس، أي التي تساعدهم على إثبات وجودهم والاستمرار في وجودهم. لذا، يجب فهم تحول العالم أولاً على أنه إعادة تنظيمه: إنه تنظيم العالم بطريقة تتضاعف فيها الأحداث والظروف واللقاءات المواتية للبشرية عدداً وشدة، وتضاعفها عدداً وشدة إلى درجة يكتسب فيها الناس في نهاية المطاف، في هذا العالم، عادة ما هو إنساني. بعيدًا عن الانطلاق من جوهر مُعطى مسبقًا للبشرية والذي يجب تحقيقه في العالم من خلال تحويل الأخير ليتوافق مع الأول، فإن الناس، وفقًا لماركس، قادرون على تعلم معنى أن يكونوا بشرًا من خلال العالم، وفقط من خلال العالم، بشرط تنظيم العالم بطريقة تتضاعف فيها الفرص المواتية والمفيدة للبشرية. إن مفهوم العادة، الذي طرحه ماركس هنا، حاسم: فهويشير بوضوح إلى مفهوم “هيكسيس” الأرسطي، عبرتناول هيغل للموضوع نفسه في مقدمة كتاب “عناصر فلسفة الحق”، حيث يشير هيغل، بوصفه “عالم الروح” أوالروح المتجسدة بأنها “طبيعة ثانية”،(12) إلى أن العالم الأخلاقي هو بالتحديد العالم الذي يتشكل فيه الإنسان كإنسان حقًامن خلال اكتساب عادة ما هو إنساني في إطار اندماجه في المؤسسات (الأسرة، والمجتمع المدني، والشركات،هو وأخيرًا،المؤسسة التي تشمل وتؤسس ما سبق: الدولة) والتي يختبر فيها مرارًا وتكرارًا إنسانية متجسدة دائمًا.(13) هذه هي بالفعل نقطة انطلاق ماركس عندما يتحدث عن “تنظيم العالم التجريبي بطريقة تجعل الإنسان (…) يعتاد علىما هو إنساني حقًا”. بعيدًا عن معرفة ما يعنيه أن يكون الإنسان إنسانًا منذ البداية، ومن ثمّ اعتبار هذه المعرفة الأساسية معيارًا عمليًا يوجه العمل التحويلي في العالم بهدف جعله متوافقًا مع ما ينبغي أن يكون عليه، فإنه على العكس من ذلك، من خلال تجربتهم للعالم وعلاقاتهم به، من المرجح أن يتعلم البشر تدريجيًا ما يعنيه أن يكونوا بشرًا. على عكس هيجل، فإن ماركس لا يفهم هذه العادة في سياق مشكلة تأسيس “طبيعة ثانية” لا يمكن اختزالها إلى الطبيعة “الأولى”: أقرب هنا إلى أرسطو منه إلى هيجل، يفهم ماركس العادة على أنها تكوين شخصية طبيعية لا تحدث وفقًا لجوهر يعمل كمعيار يتم فرضه، وتجاوزه، واستبداله في النهاية بالطبيعة. إن تشكيل شخصية ما هو إنساني لا يحدث هنا وفقًا لشعوربالإنسانية موجود دائمًا في العالم ومتجسد في مؤسسات “الطبيعة الثانية” التي هي “الحياة الأخلاقية”، بل وفقًا لـ
نموذج للإنسان يدركه البشر بشكل جوهري من خلال تجاربهم لما يناسبهم بطبيعتهم، أي ما هو مفيد ومواتٍ لهم.
إذا، تكمن المشكلة، بالنسبة لماركس، في تنظيم العالم بطريقة تسمح بتراكم أكبر عدد ممكن من اللقاءات والأحداث فيه، والتي يختبر الناس خلالها، قدر الإمكان، ما تسميه مخطوطات 1844 “تفعيلهم” (Betiitigung)، أي تأكيد ذواتهم (Bestiitigung) (14) الذي يُعدّ أيضًا تقوية لوجودهم وزيادة في قدرتهم على الفعل، فرديًا وجماعيًا. وهكذا، تُشبه الذاتية الفلسفة، ولو فقط لأن الأخيرة قدّمت نفسها حتى الآن بشكل أساسي على أنها فكر الأولى: لا يمكن تحقيقها دون نفيها، ولا يمكن نفيها دون تحقيقها. إن إعادة تجريد الإنسان من إنسانيته هو إنكار لذاته كذات خارجة عن المألوف، إنكار كونه ذاتًاخارجة عن عالم يواجهه كموضوع، ولكنه في الوقت نفسه
تبني وجهة نظر يظهر من خلالها ما يسميه الفلاسفة”الذاتية الإنسانية” كواقع موجود فعليًا وموضوعيًا في العالم. ماذا يتبقى إذن مما كان يُسمى حتى الآن “الذاتية” عندما يُشرع المرء في
تأنيسها، وتجسيدها، وتطبيعها؟ ما يتبقى هوالنشاط (Tiitigkeit)، وبشكل أدق النشاط الحيوي المُنتِج، الذي يُفهم
لا على أنه إنتاج للأشياء من قِبَل ذوات مُكوَّنة مُسبقًاعلى هذا النحو في مكان آخر، بل على أنه إنتاج هو دائمًا في الوقت نفسه إنتاج ذاتي، إنتاج للأشياء هو في الوقت نفسه إنتاج لذاته من قِبَل ذاته، وبالتالي تأكيد وتفعيل للذات.
إن النشاط الذي يُولِّد به البشر أنفسهم كـ
كائنات موضوعية، ككائنات من العالم، هو بالضرورة في الوقت نفسه النشاط المُدمِّر لما يُولِّد في العالم اختزال البشر إلى عجز ذاتية عارية وغريبة. في الواقع، لا يستطيع الإنسان أن يمارس سلطته الفعلية على التصرف بمفرده دون أن يدمر في الوقت نفسه وبشكل فعال الأسباب الحقيقية لعجزه: ولهذا السبب، فإن “تزامن تغير الظروف (des Anderns der Umstiinde) مع تغير النشاط البشري أو التحول الذاتي (Selbstveriinderung) لا يمكن فهمه وإدراكه عقلانيًا إلا كممارسة ثورية”(15) وإذا كانت “الشيوعية هي الحركة الفعالة التي تتجاوز الوضع الراهن”،(16) فذلك بمعنى أنها.عملية نفي وتدمير للظروف الراهنة التي
تُضعف الإنسان وتُفقده سلطته، وتفصله عن ذاته وعن قوته الذاتية. ولكن من خلال تغيير الظروف تغييرًا حقيقيًا، أي من خلال القضاء على الظروف الضارة واختيار وتنظيم أكبر عدد ممكن من الظروف المواتية التي يختبر فيها الإنسان زيادة في قوته، فإنه في الوقت نفسه يختبر تحولًا ذاتيًا، تحولًا في جوهره. هذا ليس تحولًا نظريًا محضًا، ينقلهم من تصور أنفسهم كذوات إلى تصور أنفسهم كـ”كائنات طبيعية” (Naturwesen)، بل هو تحول عملي يُعاش فعليًا كزيادة في القوة، كاستحواذ فردي وجماعي على قوة لم تكن معروفة من قبل. الشيوعية
إذن هي العملية الحقيقية، التجربة الأخلاقية التي تُمارس فعليًا
والتي من خلالها، من خلال “تغيير الحياة”، يُغير الناس حياتهم أيضًا.
الشيوعيةهي إذن العملية الحقيقية، التجربة الأخلاقية التي تُنفذ فعليًا
والتي من خلالها، يُغير الناس حياتهم أيضًا، من خلال “تغيير الحياة”. إعادة الناس إلى العالم: كان هذا مشروع فيورباخ بالفعل، إلا أنه بالنسبة لماركس، لا يكفي مجرد العودة إلى النظرة الحسية،
أي إلى حدس حسي تأملي في جوهره،
وبالتالي سلبي. إن تجاوز التصور (الذي سيصفه سبينوزا بأنه وهمي) عن الناس كذوات خارجية عن العالم، والذين
يوجد لهم عالم موضوعي، لا يمكن تحقيقه إلا من خلال تحول جذري في علاقة الناس بأنفسهم، أي من خلال تحول عملي في تصورهم أو “وعيهم” بالذات، و
وبالتالي من خلال الإنتاج الذاتي والتوليد الذاتي لطرائق جديدة لوجود الذات في العالم. هذا ما يمنح الفلسفة، بالنسبة لماركس وسبينوزا على حد سواء، وظيفة أخلاقية حقيقية تتمثل في التحول الذاتي، وفي تعديل العلاقة النظرية والعملية مع الذات ومع العالم بشكل جذري. لكن هل يمكن للمرء أن يُغيّر عمليًا طرق وجوده دون إحداث ثورة في العالم في الوقت نفسه، أي دون إعادة ترتيبه عمليًا كموقع لفحص ذاتي إيجابي محتمل؟ للإجابة على السؤال الذي طرحه فوكو (“كيف يمكن للعالم أن يكون موضوعًا للمعرفة وفي الوقت نفسه مكانًا لاختبار الذات؟” ) (17) والذي اعتبره “مشكلة الفلسفة الغربية”، كان بإمكان ماركس أن يجيب بأن العالم، بوصفه العالم الطبيعي، ليس، بالنسبة للكائنات التي هي -مثل البشر- “كائنات طبيعية” بحد ذاتها، موضوعًا خارجيًا يُعرف من خلال تقنية، وأنه، بوصفه العالم التاريخي هذه المرة (ولكن، كما سنرى، لا يزال هو العالم نفسه)، ليس، في الوضع الراهن، مكانًا “يمكن فيه للذات أن تختبر نفسها كذات أخلاقية للحقيقة” (18) – وأنه لا يمكن أن يصبح كذلك إلا بثمن تحوله الجذري. لكن قبل كل شيء، من وجهة نظر ماركس، فإنّ جانبي السؤال الذي طرحه فوكو لا ينفصلان: لا يمكن للعالم أن يصبح مجالًا لتجربة حقيقية وإيجابية للذات – تجربة تُعدّ أيضًا تأكيدًا للذات – إلا بشرط تجاوز الظروف التي تجعل هذا العالم نفسه مجرد موضوع مُسلّم إلى تقنية الذات أو الذوات. وهذه الظروف موجودة أولًا في عالم الإنتاج: ففي هذا العنصر تسود الظروف التي تُختزل “الذات” إلى عجز الذات، والعالم إلى موضوعية مُعطى قابل للتلاعب.
إن هذه الظروف تحديدًا هي التي تُولّد الفصل بين، من جهة، الأفراد الذين يمتلكون قوة عمل ذاتية بحتة، ومن جهة أخرى، بين الظروف الموضوعية اللازمة لممارسة هذه القوة (باعتبار أن هذه الظروف تنتمي إلى جهة أخرى، وهي أقرب إلى كونها ظروف عملية تثمين رأس المال منها إلى ظروف عملية العمل نفسها) (19). هذا الفصل يجعل قوة العمل الذاتية في نهاية المطاف قوة عاجزة، قوة لا تستطيع فعل شيء بمفردها لأنها منفصلة عن شروط موضوعيتها. إن التغلب على الشروط الموضوعية لتجربة إيجابية وقوية، أي تجربة بهيجة للذات في العالم، وصياغة شروط تأكيد الذات الفردي والجماعي للحياة، هو ما لا يمكن تحقيقه، بالنسبة لماركس كما سبينوزا، إلا بتغيير الحياة.
هوامش:
- نذكر، من بين آخرين، الشاب جنتيل (فلسفة ماركس، 1899)، لوكاش (التاريخ والوعي الطبقي، 1923)، بلوخ (روح اليوتوبيا، 1923)، كورش (الماركسية والفلسفة، 1923)، غرامشي (دفاتر السجن، 1929-1935)، سارتر (نقد العقل الجدلي، 1960)، كوسيك (الجدلية الملموسة، 1962) وبالطبع ألتوسير (من أجل ماركس، 1965).
يمكننا أن نفكر في موريس ميرلو-بونتي (مغامرات الجدلية، 1955)، ميشيل هنري (ماركس 1 و 1/، 1976)، بول ريكور (الأيديولوجيا واليوتوبيا، 1986) وجاك دريدا (أشباح ماركس، 1993).
(2). وفقًا لعنوان كتاب إيزابيل جارو، ماركس. نقد الفلسفة، باريس، سويول، 2000.
(3). أ. كلين (محرر)، ماركس الفيلسوف، إصدارات نوطا بيني، كيبك، 2009.
(4) م. ميرلو-بونتي، مغامرات الجدلية، باريس، فولي-جاليمار، 1955. ص. 56. 2. نفس المصدر، ص. 61.
(5). ما رآه وجاء به دريدا منذ عام 1993 عند تفسيره للخطاب السائد عن نهاية السرديات التحررية هو موت ماركس باعتباره «خطابًا مهيمنًا ذا شكل هوسي، بهيج وطلاسمي كان فرويد يعينه على ما يُسمى بالمرحلة الانتصارية في عملية الحداد» (أشباح ماركس، باريس، غاليلي، 1993، ص. 90). 2. lhid .• ص. 501. .(6) نفس المرجع
(7). وفقًا لنموذجٍ حاضرٍ في كل مكانٍ عند هيغل، إذ إن هذا النموذج هو الذي يسمح لنا بالتعبير بدقةٍ عن مفهوم “الروح”: “لقد أظهرت لنا الروح أنها ليست مجرد انحسار الوعي الذاتي إلى داخله الخالص، ولا مجرد غرق هذا الداخل في جوهر ووجود اختلافه، بل هي حركة الذات التي تُفكك نفسها، وتُغَرِّبها (siclz selbst entiiussert)، وتغرق في جوهرها، والتي، بصفتها ذاتًا، استخلصت نفسها منه لتعود إليه، وجعلته موضوعًا ومضمونًا، تمامًا كما أنها تُلغي هذا الاختلاف بين الموضوعية (Gegenstündliclzkeit) والمضمون” (هيغل، فينومينولوجيا الروح، ترجمة جان بابتيست لوفيفر، باريس، أوبير، 1991،ص 521). إذا كان، بالنسبة لفويرباخ، لم يعد الذات هي العقل، بل البشرية جمعاء، فإنه مع ذلك يبقى أن نموذج تجسيد الذات في الموضوع وعودة الذات إلى ذاتها من الموضوع يبقى بالنسبة له النموذج الذي يسمح لنا بالتفكير في الاغتراب وقمعها: “الدين هو أول وعي ذاتي للإنسان، وهو غير مباشر؛ (…) يُسقط الإنسان جوهره أولاً خارج نفسه، قبل أن يجده مرة أخرى داخله؛ وجوده
يُعطى له أولاً كموضوع في صورة كائن آخر” (فويرباخ، جوهر المسيحية، مقدمة، في فويرباخ، مقالات فلسفية، نصوص مختارة وترجمة ل. ألتوسير، باريس، مطبعة جامعة فرنسا، 1960، ص 72).
(8). انظر: إ. باليبار، خوف الجماهير: السياسة والفلسفة قبل وبعد ماركس، باريس، غاليليه، 1997، ص 180.
(9). كتب ماركس عام 1844 (M٤٤، ص 166): «الإنسان كائن طبيعي بالفطرة» – بينما أبرز أهم كلمة في هذه المقولة تحديدًا بعدم تسطيرها! لم يُدرك أحد أهمية هذا المفهوم (المناهض للهيغلية والسبينوزية) للفورية أفضل من غرانيل، والذي يسمح لماركس بافتراض أن الإنسان والطبيعة ينتميان إلى بعضهما البعض لدرجة أنه لا يمكن أن يكونا مجرد «في علاقة» ببعضهما البعض (انظر: غرانيل، «الأنطولوجيا الماركسية لعام ١٨٤٤ ومسألة «القطع»»، في Traditionis traditio، باريس، غاليمار، ١٩٧٢، ص 185-186).
(9). ماركس، م44، ص 166-167.
(10). سيُعترض حتمًا بأنه إذا كان الاغتراب هو فقدان الموضوعية لدى كائن موضوعي، فإنه لم يعد خاصًا بالإنسان، إذ أن جميع الكائنات في الطبيعة كائنات موضوعية، ويمكن أن تُسلب منها موضوعاتها الخاصة. إلا أن ماركس يرى أن الإنسان كائن أكثر موضوعية من غيره (وهذا يُحدث فرقًا في الدرجة لا في النوع): 1. لأنه، نظرًا لتكوينه الجسدي الخاص، يستطيع إقامة علاقات أكثر مع الموضوعية؛ 2. لأنه لا يكتفي بإيجاد موضوعات احتياجاته، بل يُنتجها؛ 3. لأنه يُنتج موضوعات جوهرية حتى خارج نطاق أي حاجة مباشرة، بل وخاصةً خارجه؛ 4. لأنه الوحيد (من خلال المعرفة) القادر على الدخول في علاقة مع مجمل الطبيعة الموضوعية؛ ٥. لأنه، في الموضوعات الجوهرية التي يُنتجها، يصبح الإنسان موضوعًا للوجود بالنسبة للآخرين، وموضوعًا جوهريًا بالنسبة لبعضه البعض، ويؤكد وجوده من خلال إقامة علاقات عملية إيجابية فيما بينه. ولهذا السبب أيضاً، فإن الرجال وحدهم عرضة لفقدان الموضوعية التام، إذ يعيشون ويتصورون أنفسهم كـ…
(11). ماركس، M44، ص. 118.
(12). ماركس، إنجلز، SF، ص. 157-158،
(13). هيجل، مبادئ فلسفة الحق، ترجمة فرنسية جي.-إف. كيرفيغن، باريس، P.U.F.، 1998، § 4، ص. 100.
(14). اكتساب «عادة العنصر الأخلاقي» (هيجل، مبادئ فلسفة الحق، § 151، ص. 237) من خلال ممارسة متكررة لمعيارية مثبتة وموضوعية داخل المؤسسات (العائلية، الاجتماعية، السياسية)، يعني بالنسبة للبشر، حسب هيجل، اكتساب عادة ما هو إنساني، ليس بشكل مجرد (وفقًا لجوهر «الإنسانية» الخالد)، بل بشكل ملموس، أي داخل مجتمع بشري معين مُؤسس تاريخيًا.
(14). س: ماركس، M44، ص. 166.
(15). ماركس، أطروحات حول فيورباخ، الأطروحة رقم 03 (lA، ص. 32، ترجمة معدلة، F.F.).
(16). ماركس، إنجلز، lA، ص. 64 (ترجمة معدلة، F.F.).
(17). م. فوكو، التأويلية لهييت. محاضرات في كلية فرنسا، 1981-1982، باريس، جاليما-لو سوي، 2001، ص. 467.
(18). نفس المصدر.
(19). انظر بشكل خاص ماركس، M61-63، ص. 104.