حسن الصعيب
مفهوم الذات والموضوع في فلسفة هيغل
عندما تتخذ نظرية سبينوزا طابعًا تاريخيًا وديناميكيًا عند هيغل، فإنها تعج بتناقضات أكثر بكثير مما كانت عليه في النموذج الأصلي. فبين الواقع وانعكاسه، يُنشئ الجانب الهندسي شبه ضوء وجودي – وهو أمر ممكن في عصر سبينوزا – ويعود ذلك أساسًا إلى أن معرفة الطبيعة آنذاك لم تكن قادرة على استيعاب الموضوعيات الفيزيائية والعلاقات الموضوعية إلا بطريقة “هندسية” أكثر بكثير مما كانت عليه في العصور اللاحقة. في الفيزياء في عصر هيغل، لم يحدث أي تغيير حاسم في هذه المسألة، على الرغم من أن ظهور الكيمياء العلمية، والاكتشافات في علم الأحياء، وما إلى ذلك، قد أبعد بالفعل تمثيل العالم عن تمثيل عصر سبينوزا. ويزداد هذا التناقض جذرية عند دراسة الظواهر الاجتماعية. إن التمييز الواضح، القائم بلا لبس على المنطق والأخلاق، بين العادل وغير العادل، بين الحق والباطل، بين الخير والشر، إلخ، قد اتخذ طابعًا تاريخيًا وديناميكيًا متزايدًا بعد الثورة الفرنسية، وليس من أقل سمات هيجل المميزة مقارنةً بمعاصريه المهمين أنه طرح إشكالية هذا المركب بحزم، وبطريقة شاملة وعميقة. بل إنه استطاع الاعتماد على سبينوزا، في كتاباته الأولى التي ذكرناها آنفًا، والتي كانت لا تزال تُشكل حجة – وإن كانت إشكالية – لدعم تحالفه مع شيلينغ؛ واستطاع استخدام الوحدة التي أعلنها الأخير بين الذاتية والموضوعية كنقطة انطلاق منهجية عامة؛ ولكن في هذه الكتابات المبكرة، كان عليه أن يمضي قدمًا في اتجاه هوية الذات والموضوع، وكان عليه أن يدخل مجالًا يتلاشى فيه الضوء الخافت القديم الذي جعل التباين الوجودي النوعي بين الموضوع والمحاكاة غير محسوس، في ضوء معرفة ديناميكية جديدة ساطع.
ليس هذا هو المكان المناسب لسرد تاريخ نشأة هوية الذات والموضوع، ولا لإثبات الضرورة الداخلية لتطورها، حتى في صورة موجزة. من الضروري هنا أن نبين ما كان لهذا المفهوم من آثار على أنطولوجيا هيغل. لنلاحظ فورًا: هيغل هنا أكثر رصانة وواقعية من شيلينغ.
بينما يكمن الفرق بين الطبيعة والعالم البشري، بالنسبة لشيلينغ، في أن هوية الذات والموضوع هي بالنسبة للطبيعة المتجه اللاواعي، وبالنسبة للعالم البشري المتجه الواعي للموضوعية وعلاقاتها وحركاتها، إلخ، فإنه بالنسبة لهيغل لا يوجد مبدأ ذاتي فاعل في الطبيعة. وهذا يمثل، أولًا وقبل كل شيء، خطوة مهمة إلى الأمام مقارنةً بشيلينغ، لأنه يمكن للمرء أن ينظر إلى الطبيعة – حتى لو كان ذلك، كما سنرى، على أساس أنطولوجي وهمي – في نمط وجودها، متحررة من أي ذات، وغير مبالٍ تمامًا بأي ذاتية. بالنسبة لمعرفة الطبيعة، يترتب على ذلك أننا “نمحو أنفسنا أمام أشياء الطبيعة، ونتركها كما هي، ونُنظّم أنفسنا بها”. 49 وعلى النقيض من فلاسفة الطبيعة الرومانسيين، يُؤدي هذا إلى مفهومٍ لشمولية الطبيعة، ولإمكانية وكيفية معرفة الطبيعة، لا يُمكن، في أي مسألة تتعلق بتفاصيل البحث، أن يُشكّل عائقًا مبدئيًا أمام المنهج الموضوعي الذي يتخلى عن كل تشبيه. (إن الحكم على كيفية ومدى إنجاز هيجل لهذه المهمة، إلى الحد الذي كان ممكنًا آنذاك، يتجاوز نطاق بحثنا وكفاءة المؤلف). ولكن من المؤكد أن هذا المفهوم الأساسي، كمفهوم كانط، لا يمنع إطلاقًا اتباع نهج حديث في العلوم الطبيعية، مع وجود فارق وجودي مهم، وهو أن موضوع المعرفة بالنسبة لكانط هو عالم الظواهر، بينما بالنسبة لهيجل هو الشيء في ذاته. من منظور التسلسل الهرمي المبني وجوديًا لتطور هوية الذات والموضوع في سعيها نحو بلوغ ذاتها، من البديهي أن الطبيعة تحتل مكانة أدنى. “لقد أنتجت الطبيعة نفسها كفكرة في صورة كائن آخر. وبما أن الفكرة هي بذلك نقيض ذاتها، أو خارجية عنها، فإن الطبيعة ليست خارجية فقط بشكل نسبي بالنسبة لهذه الفكرة (وبالنسبة لوجودها الذاتي، أي بالنسبة للعقل)، بل إن الخارجية هي التي تُحدد وجودها كطبيعة.” 50 يقول هيجل في منطقه: “هذا يعود إلى عجز الطبيعة، التي، لعجزها عن الحفاظ على المفهوم بكامل دقته وعرضه بكامله، تفقد نفسها في هذا التعدد الأعمى، الغريب عن كل مفهوم.” ولهذا عواقب بعيدة المدى على مفهوم هيجل للطبيعة بأكمله. يصرح بذلك صراحةً ووضوحًا في المقطع الذي يلي المقطع الذي اقتبسناه للتو: “إن غنى الطبيعة الهائل في الأنواع والأجناس المتعددة الأشكال لا يخولنا وضع هذه الأنواع والأجناس فوق الاختراعات الاعتباطية التي ينغمس فيها العقل في تمثيلاته. نجد في كليهما، في الطبيعة والعقل، آثارًا وبقايا مفاهيم، ولكن ليس استنساخًا أمينًا لها، لأن العقل والطبيعة موجودان بحرية تامة خارج المفهوم”.