ترجمة: حسن الصعيب
من المؤكد أنه في كتابه ” نيتشه والفلسفة” ، الصادر في سنة 1962، تتضح كافة عناصر مساره اللاحق بما في ذلك العلاقة مع ماركس والماركسية التي ينطوي عليها. في هذا النص بالفعل، يذكر دولوز ماركس لأول مرة و يضعه في نسق هيجل، هنا معارضا بشكل مباشر لنيتشه. ولكن يجب علينا أولا أن نتوقف عند نص أقدم، نُشر عام 1954، والذي يشكل بوضوح مصفوفة هذا الكتاب الأصلي الأول: إنه مراجعة لعمل جان هيبوليت، “المنطق والوجود”، مكرس للمنطق الهيغلي.
كان جان هيبوليت مدرسًا لجيل دولوز في مدرسة ليسيه ( Louis-Le Grand)
وقد ساهم بتأثيره وتعليمه في توحيد جيله، وإقامة الارتباط مع الجيل السابق ولعب دور مفترق طرق نظري: تلميذ ألكسندر كوجيف، وزميل سارتر
وصديق ميرلو بونتي، صديق وزميل جورج كانغيليم ،كان أيضًا مدرسًا لميشيل فوكو ولويس ألتوسير.
مدرسًا في Khâgne الشهير، سيصبح هيبوليت في النهاية مديرًا للمدرسة العليا ثم أستاذًا في كلية فرنسا. ومع ذلك، باعتباره متخصصًا في هيغل ، كا ن عليه أن يبدأ بمواجهة النبيذ الذي يطال فيلسوفا كهذا في الجامعة الفرنسية منذ القرن التاسع عشر، (11) متمسكا بالابتعاد عن القراءات الماركسية بقدر حرصه على الابتعاد عن القراءات المسيحية، يحتل جان هيبوليت مكانا أصليا في المؤسسة الفلسفية، مما يضعها في مكانتها،
كما يكتب آلان باديو، للتوسط بين “نظام
الفلسفة الأكاديمية” و”خارجها” (12).
وهذه المسألة يؤكدها الفيلسوفان اللذان كانا خلال سنوات دراستهما، من بين أكثر الأشخاص تأثرا مباشرة بتعليم هيبوليت: ميشيل فوكو وجيل ديلوز. انطلاقا من هذه الوجهة نظر من المثير للاهتمام مقارنة رأي فوكو بأثر رجعي بخصوص Hyppolite مع تحليل أقدم والأسبق بكثير لدولوز من كتاب معلمه. عندما يحتفي فوكو بجان هيبوليت، كان ذلك في الواقع بمناسبة درسه الافتتاحي في مدرسة كوليج دو فرانس في 2 ديسمبر 1970 عندما خلفه. عند هذه اللحظة، فقد كتب فوكو بالفعل جزءًا كبيرًا من عمله و
وأوضح خياراته المناهضة بشدة للهيغلية. ولكن، بعيدا في هذا الظرف من أي رغبة جدالية فيما يتعلق بهيغل و الهيغلية، يؤكد على أنه بالنسبة “لجان هيبوليت”، كانت العلاقة بـهيغل، فضاء للتجربة، وللمواجهة حيث لم يكن متأكدا أبدا
بأن الفلسفة ستخرج منتصرة” ” (13).
تصور الفلسفة على أنها “مهمة بلا نهاية”،
وهكذا ينشأ هيبوليت، كما يقول فوكو:
موضوع الفلسفة حاضر ومضطرب ومتحرك طوال الوقت من خط اتصالها مع اللافلسفة، حيث لا وجود له إلا من خلالها
ومع ذلك، فإنها تكشف المعنى الذي تحمله هذه اللافلسفة بالنسبةلنا. (14)
بين أنامل قلمه ، مثل هذا التكريم ليس له أي شيء رسمي، بل هو تنويري لملاحظة المسافة التي تفصل هذا العرض المتأخر عن البداية والتعليق الذي كتب في وقت أبكر على عمل جان هيبوليت الذي أعده
جيل دولوز في عام 1954. في الواقع، بينما يصر فوكو على علاقة الفلسفة بالعالم والتي في رأيه تتجاوز الهيجلية الإرتدادية غير التقليدية لهيبوليت، هي بالأحرى انتقادات حادة لـمعتقداته الجدلية التي بدأها دولوز الشاب في وقت مبكر جدًا. السؤال الذي، من جانبه، يوجهه إلى هيجل من خلال هيبوليت، و من ثم
إلى كل فكر جدلي ما يلي:
ألا يمكننا أن نخلق وجودًا للاختلاف لا يمكن أن يحدث؟ للذهاب إلى حد التناقض، لأن التناقض سيكون أقل من الفرق وليس أكثر؟ (15)
إن مثل هذا السؤال يتم تحديده بشكل كبير بالطبع من قبل الجدل الذي دار في ذلك الوقت حول هيغل وماركس. لكنه
يشير أيضًا إلى اتجاه مرتبط بشكل مباشر ومتميز على الفور مما سيكون عليه مسار فوكو: بالنسبة لدولوز، إنها مسألة تحديد موضع على التضاريس العلمية للأنطولوجيا الجديدة التي قدمت نفسها من قبل تماما مثل جدلية مضادة، مع الأخذ في الاعتبار التناقض والاختلاف كصفات للوجود. بعيدًا عن هذا الطموح العميق كلاسيكيًا بشكل جذري، يتصور فوكو من جانبه مواجهة الفلسفة بالمعرفة والممارسات، والتعامل مع الدراسة وتناول
الدراسة النقدية للتكوينات المنطقية والخطابية وآثارها السياسية
. منذ اللحظة الأولى، يلاحظ أن علاقة جيل دولوز ، بماركس والماركسية
تتسم بهذا التوجه الانطلوجي الأساسي، الذي لا يقترب من الجدلية إلا من خلال وضعها على مستوى فلسفي بحت
متطور وعالي الثقنية: وبالتالي تهمل أثارها السياسية والاجتماعية، ونفكر على أنها مجرد نتائج محتملة لنظرية الوجود والصيرورة.
وهذا ما سيؤكده ويوضحه كتاب أطروحته. بعنوان الاختلاف والتكرار، وهو استجابة مباشرة لمفاهيم النفي والتناقض والهجوم بشكل واضح ضد الجدلية التي تحشدها. ولكن، على الخصوص الكتاب المخصص لنيتشه الذي يحدد مجال بحثه الخاص، هنا في طور التحديد: الثورة التي أقدمت عليها تحافظ على المعالم الكلاسيكية، وذلك بسبب جذورها في المجال التقليدي للفلسفة والعودة الغريبة إلى إدانة قديمة لهيجل والديالكتيك الذي حاول جان هيبوليت بالضبط كسرها، دون التطرق للقضايا النظرية والسياسية الحاسمة لمعارضة نيتسه لهيغل، يركز دولوز على أنطولوجيا الحياة باعتبارها قوة التأكيد الخالصة. إنه يتناول هذا السؤال بشكل عابر، في السياق
مقابلة سنة 1967 حول نشر الأعمال الفلسفية الكاملة لنيتشه، أجرتها دار نشر غاليمار التي يتعاون فيها دولوز وفوكو بنشاط حيوي.ومن ثم فإن اهتماماته السياسية في هذه اللحظة لم تكن مباشرة على الإطلاق، بل كانت متجاورة دائمًا، يحرص دولوز على التأكيد على أن نيتشه
تم إدخاله إلى فرنسا “ليس عن طريق “اليمين” بل عن طريق تشارلز أندلر وهنري ألبرت اللذين مثلا تقليدا اشتراكيا بأكمله،
مع بعض الجوانب الفوضوية “(16). في الواقع يعتبرنيتشه مرجعا في فرنسا، وخاصة في إطار التقاليد النقابية
الثورية في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، من أجل مراجعة ماركس والماركسية وتنقيتهما مما يفترض أنه تمركز الدولة فيهما.
مثنيا على التصور النيتشوي لما هو غير ملائم ضد كل فلسفات التاريخ، يصر دولوز حينها على البعد الشعري للأحداث التاريخية التحررية. إنها مقاربات شبه سريالية تأتي لتوضيح مقصده:
والمصادفات الكبرى هي، على سبيل المثال، ضحكة عبد الناصر عند
تأميم السويس، أو بالأخص الحركات المستلهمة لكاسترو، وهذه
موجة أخرى من الضحك، تلك التي أجراها جياب في مقابلة تلفزيونية. هنا،
هناك شيء يذكرنا بأوامر رامبو و
نيتشه والذي يأتي لمضاعفة ماركس – الفرح الفني الذي يأتي تزامنا مع النضال التاريخي. (17)
منذ أن تم إسكات خيارات نيتشه السياسية، على الأقل في فرنسا، تهدف هذه التلميحات السياسية في المقام الأول إلى موازنة إعادة قراءة نازية لنيتشه من إنتاج أخته إليزابيث فورستر نيتشه.
يقوم دولوز هنا بإجراء فهرسة معاكسة”تقدمية” غير متوقعة وغريبة للمبادئ النتشوية. ولكن جيا وكاسترو وناصر يصبحون بهذا الشكل أيقونات بلا عمق، بقدر ما يكون نيتشه ورامبو وماركس كذلك. بسبب تقاربهم، بطريقة تشبه فن البوب في نفس الفترة كما كان يمارسه أندري وارهول أو روبرت راشنبرغ
نجد المزيد عدة مرات في عمل دولوز هذا النوع من الكولاج الذي يتكون للجمع بين النهج العلمي الكلاسيكي والأحداث الجارية المباشرة، في تفكيك سياق أحدهما مع الآخر.
لا يمكن إلا أن نتأثر بهذا الأسلوب في التسييس عن طريق الربط، الذي في المجمل يعزز قراءة نافرة للتاريخ ولامبالية بالسياسة لنيتشه، وهي نموذجية جدًا لتاريخ الفلسفة كما كان سائداً في الجامعة الفرنسية في نفس الفترة. من جهة، إذا كان دولوز يمد فعلاً اهتمام جان إيبوليت بمواجهة الفلسفة مع اللا فلسفة، فإنه بالكاد يتجاوز جرأته وتظل المواجهة في إطار الفلسفة نفسها. إذا فكرنا في تعريف المثقف الذي وضعه سارتر قبل عدة سنوات، من الواضح أننا نعود أساسًا إلى حالة سابقة لسؤال الالتزام: فالفكر الفرنسي في ستينيات القرن العشرين يجعله مرة أخرى سؤالاً مفتوحاً، يتطلب معالجته الأدوات المفاهيمية للفلسفة الأكثر تخصصاً، ولا يغير في المرحلة الأولى سوى التعريف الأكثر تقليدية لهذه الفلسفة ذاتها.
أما فيما يتعلق بالجامعة فإن سياسة هذا الفيلسوف لا تمسك بالنواجذ على بأي واقع خارجي، حتى لو كان نشره سيشارك في نهاية المطاف إلى تحويل التمثيلات الجماعية.